TOMÁS DE AQUINO Y FRANCISCO EN LAUDATO SI´

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En su Encíclica Laudato si´, el Pontífice Francisco establece puente (pontifex) directo entre dos escolásticas muy influyentes en la Iglesia católica: la de la Escuela franciscana y la de la Escuela dominicana.

En su Encíclica Laudato si´, el Pontífice Francisco establece puente (pontifex) directo entre dos escolásticas muy influyentes en la Iglesia católica: la de la Escuela franciscana y la de la Escuela dominicana, entre las que ha habido tensión durante casi 800 años, a pesar de que las dos hicieron frente, desde sus respectivas opciones doctrinales, al dualismo maniqueo, que condenaba el mundo material: la franciscana, más agustiniana y afectiva; la dominicana, más aristotélica y racional. El pontífice resalta el talante místico y poético del franciscanismo con sus correspondientes respaldos filosófico-teológicos, especialmente de San Buenaventura, pero estructura su discurso con principios caros al tomismo, sin aludir al “ecologismo” místico de la Escuela dominicana, patente en Alberto Magno, con ecos en Giordano Bruno, en fray Luis de Granada o en Martín de Porres…

Dos clases de componentes tomistas utiliza el Pontífice: explícitos, referidos expresamente a la comprensión metafísica del Bien Común, e implícitos en la tradición tomista asimilada por la Doctrina Social de la Iglesia. La D.S.I., penetrada por el neotomismo, que influía en la formación de los seminarios y llegaba, por ello, a todos los niveles eclesiásticos hasta la alta jerarquía, se traducía naturalmente en guía del pensamiento pontificio, que, además, contaba de cerca con la asesoría directa de tomistas, especialmente dominicos o jesuitas o de influyentes y prestigiosos laicos.

En el caso de Laudato si´, el tomismo es un ingrediente estructurante, bien por citas directas o a través del recurso a las fuentes de la D.S.I., sobre todo desde el Concilio Vaticano II, y las citas de Paulo VI y de Juan Pablo II, tomista creativo, Doctor de la Pontificia Universidad Santo Tomás de Roma (Angelicum).

El equipo de expertos asesores para la redacción de la Encíclica recoge —en abierto “eclecticismo”, muy tomista— el abundantísimo material sobre los problemas del medio ambiente y su relación con la supervivencia de la Humanidad, dando continuidad a los aportes de los Papas anteriores que “recogen la reflexión de innumerables científicos, filósofos, teólogos y organizaciones sociales que enriquecieron el pensamiento de la Iglesia sobre estas cuestiones” (n. 7).

Por esta “escucha” universal exigida por la “catolicidad”, se hallan en Laudato si´ no solo los aportes de Tomás de Aquino, sino ecos de autoridades éticas y científicas tales como: el principio de responsabilidad de Hans Jonas (nn. 101-107, 132-136, 159, 170), la crítica de Zygmund Bauman a la mentalidad líquida y adiaforética (nn. 20, 48, 49, 113, 123, 158, 173), la reivindicación de los bienes comunes y contra la privatización por Ugo Mattei (nn. 27-31, 45, 67, 93, 174), el capitalismo sin control de Thomas Piketty (n. 56), la alarma por el calentamiento global y la pérdida de la biodiversidad de Naomi Klein (nn. 23-26, 32-42), las propuestas de economía del bien común de Christian Felber (nn. 18, 23, 95, 156, 157, 171, 179, 188).

· el problema

En el planteo del problema del daño a la “casa común”: “Hemos crecido pensando que éramos sus propietarios y dominadores, autorizados a expoliarla” (n. 2), se recoge la idea de propiedad de los Santos Padres, cuya síntesis trae Tomás de Aquino en el Tratado de Justicia. “El antropocentrismo moderno, paradójicamente, ha venido colocando la razón técnica sobre” la naturaleza que resulta un simple “lugar y objeto de una tarea en la que se encierra todo, siéndole indiferente lo que con ella suceda… (n. 115)  “Una presentación inadecuada de la antropología cristiana pudo llegar a respaldar una concepción equivocada sobre la relación del ser humano con el mundo…” (n. 116) El antropocentrismo cristiano del Aquinate impone, frente a la apropiación de los bienes, las funciones esenciales de la relación dinámica “curadora-distributiva”: se distribuye cuidando y se cuida distribuyendo, de tal manera que la apropiación no es acto de explotación indiferente.

· todo está relacionado

El eje central de la Encíclica inicia con un primer subtítulo: “nada de este mundo nos resulta indiferente” (n. 3) porque “todo está íntimamente relacionado” (nn. 16, 137 y 240), afirmaciones que llevan explícitos tres principios de la metafísica del Bien Común tomasiana: 1) la diversidad es necesaria, pues, como precisa el Pontífice en el n. 86 citando al Aquinate: “El conjunto del universo, con sus múltiples relaciones, muestra mejor la inagotable riqueza de Dios. Santo Tomás de Aquino remarcaba sabiamente que la multiplicidad y la variedad provienen “de la intención del primer agente”, que quiso que “lo que falta a cada cosa para representar la bondad divina fuera suplido por las otras” porque su bondad “no puede ser representada convenientemente por una sola criatura” (ST, 47, 1)”.

2) En el n. 80 el Pontífice afirma, citando al Aquinate, cómo dentro de la diversidad se respeta la autonomía de cada criatura: “Esa presencia divina, que asegura la permanencia y el desarrollo de cada ser, “es continuación de la acción creadora” (ST, I, 104, a. 1 ad 4.). “La naturaleza no es otra cosa sino la razón de cierto arte, concretamente el arte divino, inscrito en las cosas, por el cual las cosas mismas se mueven hacia un fin determinado. Como si el maestro constructor de barcos pudiera otorgar a la madera que pudiera moverse a sí misma para tomar la forma del barco” (In octo libros physicorum Aristotelis expositio, L. II, lect. 14)”. 3) Y en el n. 240 dice que, dentro de la diversidad y las autonomías, parafraseando al Aquinate, “En el seno del universo podemos encontrar un sinnúmero de constantes relaciones que se entrelazan secretamente”  (ST. I, 11, 3; q. 21, 1, ad 3m; q. 47, 3.)”. Tomás da la razón a la “fraternidad universal” de San Francisco (n. 228).

· los niveles de bien común

El principio de Bien Común, base de la discusión (n. 188), mencionado más de 30 veces en la Encíclica y que funciona transversalmente en el texto de la misma, hace operante la concepción tomista del Bien Común, que integra el bien común político (n. 189) y el bien común económico (n. 198), desde la familia (nn. 147, 213) hasta el Estado-nación (n. 164, 165, 169, 175), subordinados al bien común de la Humanidad (nn. 43-52, 18, 23, 51, 52, 106, 155, 159, 166), subordinado, a su vez, al bien común del universo (nn. 76, 80, 86, 89, 92), hasta alcanzar el nivel supremo del Bien Común Divino (n. 1, 65, 57, 80, 96-100, 240). La Encíclica se traslada fácilmente de un nivel de bien común al otro, explicitando principios internos de interdependencia, sin descuidar los “bienes comunes” separables (clima, agua, aire, biótopos…) (nn. 8, 23, 27-31, 32-42, 95, 174).

· indiferencia ecológica, indiferencia humana

En el n 92 se dice: “…la indiferencia o la crueldad ante las demás criaturas de este mundo siempre terminan trasladándose de algún modo al trato que damos a otros seres humanos…” Respeto a la “innovación biológica a partir de la investigación”, el Papa precisa “Todo uso y experimentación (de los animales) “exige un respeto religioso de la integridad de la creación” (n. 130). Tomás acepta que a los animales se les debe “ius”, un cierto derecho natural, es decir, que se puede cometer injusticia análoga a la humana: “Hablando absolutamente, el tomar una cosa no solo es propio del hombre, sino también del animal. Y por tanto, el derecho considerado en el primer sentido (derecho natural primario) es común al hombre y al animal…”[1].

Ese “derecho animal” (espacio vital, hábitat, cosas necesarias para satisfacer las tendencias básicas) deberá ser descubierto por el hombre, cuya razón le permite desvelar qué deudas tiene con su entorno, el cual puede estar a su servicio, pero que no puede destruir, so pena de asegurar su autodestrucción. La pregunta por lo que exige el fin de los existentes lleva al Aquinate a estar de acuerdo con el “ius gentium” que también ha establecido reglas frente al tratamiento que se les debe dar a los animales. Por eso, rechaza toda crueldad con los animales, porque no solo les niega “su” ius natural primario, sino porque tal actitud casi siempre se traslada en insensibilidad y crueldad para con los mismos hombres[2].

· uso universal de los bienes subordina propiedad privada

En el n. 93 de la Laudato se dice que: “la tierra es esencialmente una herencia común, cuyos frutos deben beneficiar a todos… El principio de la subordinación de la propiedad privada al destino universal de los bienes y, por tanto, el derecho universal a su uso es una “regla de oro” del comportamiento social y el “primer principio de todo el ordenamiento ético-social”. En el n. 95: “El medio ambiente es un bien colectivo, patrimonio de toda la humanidad y responsabilidad de todos. Quien se apropia algo es solo para administrarlo en bien de todos…” En ambos lugares está presente toda la doctrina tomasiana sobre la propiedad.

· superando el dualismo

En el 98: “Jesús vivía en armonía plena con la creación… Estaba lejos de las filosofías que despreciaban el cuerpo, la materia y las cosas de este mundo…” Tomás halló argumentos “contra los maniqueos” que han rescatado la fe cristiana del dualismo antimaterialista. El tomista M. D. Chenu, O.P. explica: “Contra todo dualismo, el hombre está constituído por un solo ser, en que la materia y el espíritu son los principios consustanciales de una totalidad determinada, sin solución de continuidad, por su mutua inherencia: no dos cosas, no un alma con un cuerpo o moviendo un cuerpo, sino un alma encarnada y un cuerpo-animado, de tal suerte que el alma es determinada, como “forma” del cuerpo, hasta lo más íntimo de ella misma, a tal punto que, sin cuerpo, le sería imposible tomar consciencia de su ser propio. Es la misma cosa, para el cuerpo, tener un alma, que, para la materia de ese cuerpo, estar en acto”. (Comentario de Anima, Li. II. Lecc. 1.) “Si el cuerpo entorpece el alma, no es por el hecho de su naturaleza, sino más bien porque él se corrompe”. (Cuestiones disputadas sobre la potencia, q. 3, 10, réplica 17)[3] 

· formas de resistencia

En el n. 111, la “cultura ecológica” es una forma de “resistencia ante el avance del paradigma tecnocrático…”, que se concreta en tres formas de acción: cuando la técnica se reorienta “al servicio de otro tipo de progreso más sano, más humano, más social, más integral…” (n. 112); cuando no nos resignamos y preguntamos “por los fines y por el sentido de todo. De otro modo, solo legitimaremos la situación vigente y necesitaremos más sucedáneos para soportar el vacío” (n. 113); y cuando avanzamos “en una valiente revolución cultural” (n. 114). El Aquinate está de acuerdo en resistir contra toda forma de tiranía, en este caso, la tiranía del paradigma tecnocrático, frente al cual hay que luchar como él luchó contra la tiranía del paradigma espiritualista-dualista con las armas de la dialéctica aristotélica.

· autoridad mundial

“El siglo XXI, mientras mantiene un sistema de gobernanza propio de épocas pa­sadas, es escenario de un debilitamiento de poder de los Estados nacionales, sobre todo porque la dimensión económico-financiera, de caracterís­ticas transnacionales, tiende a predominar sobre la política. En este contexto, se vuelve indispensable la maduración de instituciones interna­cionales más fuertes y eficazmente organizadas, con autoridades designadas equitativamente por acuerdo entre los gobiernos nacionales, y dotadas de poder para sancionar. Como afirmaba Benedic­to XVI en la línea ya desarrollada por la doctrina social de la Iglesia, “para gobernar la economía mundial, para sanear las economías afectadas por la crisis, para prevenir su empeoramiento y ma­yores desequilibrios consiguientes, para lograr un oportuno desarme integral, la seguridad alimen­ticia y la paz, para garantizar la salvaguardia del ambiente y regular los flujos migratorios, urge la presencia de una verdadera Autoridad política mundial…” (n. 175).

Se imponen distintos niveles de autoridad según los niveles de Bien Común, y habría que pensar que el régimen político “mixto” se trasladaría, por lo menos, a los bienes comunes puramente humanos. Francisco de Vitoria, citando al Aquinate, pensó en una “autoridad de todo el orbe”[4] elegida por todos los Estados, pues tal autoridad mundial no pertenece a ningún pueblo como derecho natural, sino que debe ser determinada por derecho positivo internacional[5].

· amor social

Escribe Francisco “el amor a la sociedad y al compromiso por el bien común son una forma excelente de la caridad, que no solo afecta las relaciones entre los individuos, sino a las macro-relaciones, como las relaciones sociales económicas y políticas… El amor social es la clave de un auténtico desarrollo… el amor social nos mueve a pensar en grandes estrategias que detengan eficazmente la degradación ambiental y alienten una cultura del cuidado que impregne toda la sociedad” (n. 231). La denominación “amor social” (“dilectio socialis”) fue acuñada por Tomás de Aquino y operó para la comprensión de la justicia social, propuesta por la Quadragesimo Anno. El “amor social” es la afirmación y reconocimiento comunitario, benevolente y sacrificado, expresión de la participación en el bien común[6].

[1] ST., II-II, 57, 3. [2] ST., I- II, 102, 6, ad 1m; ad 8m. No sobra ninguna especie (ST, I, 47, 1); los seres vivis no existen para unos pocos, sino para toda la especie humana (SCG, III, 112); el mal ocasionado a los seres vivos redunda en daño para el hombre (id. Ib.); la crueldad para con los animales dispone para la crueldad con los hombres (id. Ib.). [3] CHENU, M.D., O.P., ST Thomas D´Aquin et la théologie, Du Seuil, Paris, 1957, p. 122. [4] VITORIA, Francisco de, Obras de, Relección Sobre la potestad civil, BAC, Madrid, 1960, p. 179-180, 191 y ss. [5] ST, II-II, 10, 10. Y VITORIA, Op. cit., p. 669 y ss. [6] De Caritate, a. 9. Y ver supra Capítulo II: “Metafísica del Bien Común”.

Frater Carlos Cárdenas