Sociedad Internacional Tomás de Aquino

Edward Schillebeeckx, O. P.

Cuando se trata de un futuro mejor con vistas a una vida auténticamente humana, es preciso tener en cuenta las grandes tradiciones basadas en las experiencias colectivas de la humanidad, tanto religiosa como no religiosa. Ellas, en efecto, pueden iluminar muchos puntos oscuros de nuestra visión y valoración actual, por muy correcta y nueva que sea. Examinadas con ojos críticos, esas antiguas tradiciones poseen una fuerza liberadora efectiva para el desarrollo de la verdadera humanidad del hombre.

En las grandes tradiciones de la humanidad hallamos, por una parte, «testimonios paganos». Es lo que la tradición joánica denomina «este mundo»; el Evangelio de Marcos, «los hombres», y los cristianos actuales, «mundo moderno». Tales sectores han criticado siempre la obediencia cristiana y -como magnitud inherente a ella- también la humildad cristiana. A los cristianos nos viene bien escuchar esa crítica «pagana», aun cuando históricamente ya no esté muy justificada. Pero, por otra parte, hallamos «testimonios cristianos»: personas que en su vivencia de una obediencia auténticamente cristiana encuentran inspiración y orientación para criticar la autarquía mundana del hombre autosuficiente, incapaz de tomar conciencia de su soledad e insolidaridad.

Los directores de este número de «Concilium», dedicado a temas de espiritualidad, me han pedido que exponga en sus grandes líneas los dos aspectos de esa crítica recíproca. En realidad se trata de una tarea histórica nada fácil. Tendré que limitarme a analizar unos cuantos fenómenos fundamentales: de un lado, la crítica greco-romana contra la obediencia cristiana en la Antigüedad; de otro, la prolongación de esa crítica en nuestro mundo moderno, al menos en la nueva situación de la Ilustración occidental. De hecho, la crítica moderna se ha inspirado sensiblemente en la estoa media.

I. Critica Del «Mundo» Contra La Obediencia Cristiana

1. Grandeza del hombre en Grecia

Fiel a una larga tradición griega, Aristóteles dio muestras de un supremo desprecio hacia cualquier forma de sumisión servil [1] . No podemos olvidar que tal servidumbre constituía por entonces una masiva realidad social a la que los miembros de la clase elevada debían su privilegiada situación, hecho que no tenían en cuenta al formular sus teorías sobre la grandeza humana. Esta élite oponía a la sumisión servil la grandeza del hombre, plasmada en la actitud típicamente griega (y luego también romana) de la megalopsychía -término que Cicerón tradujo por magnanimitas-, grandeza y belleza del hombre, basada en una actitud ética ante la vida (kalokagathía).

Esta grandeza del hombre, aunque una en el fondo, siguió dos direcciones distintas. Por una parte, la grandeza política activa, es decir, la audacia de aquellas personas que tienen grandes planes y son capaces de llevarlos adelante; personas que, por una causa grande, saben «despreciar el mundo», elevarse por encima de él apoyándose en su propia grandeza humana y en el respeto a los demás. Por otra, la grandeza ética contemplativa, que consiste en la excelencia moral y cuyo prototipo es Sócrates [2] . Por respeto y fidelidad a sí mismo, este sabio griego se eleva por encima de las vicisitudes exteriores de la vida y, como buen contemplativo, ve en los personajes políticos unos locos peligrosos a los que no hay que perder de vista. Sólo el valor ético interior del hombre está por encima del mundo exterior [3] . El griego podía realizar este ideal de varias maneras. Como Platón, trascendiendo desdeñosamente este mundo de sombras y contemplando el mundo divino de las ideas, modelo para un orden terreno que la miopía de los políticos ha convertido en un caos. O como Aristóteles, negando el orden supramundano, poniendo a Dios fuera de la vida de los hombres [4] y esperando toda salvación humana únicamente a partir de los hombres y en el ámbito de la vida terrena. El principio de que es mejor dar que recibir tiene aquí su trasfondo griego [5] . El sujeto ético agente es superior, dominante y viril, en contraposición con el «sujeto receptivo», que es inferior, dominado, «principio femenino» de la receptividad [6] .

Dado que ese hombre magnánimo, típicamente viril, lleva en sí mismo la virtud, está por encima del mundo terreno, aun cuando éste le sea necesario. Sabe que, por su virtud interior, tiene derecho a ser respetado por todos los demás y a todos los bienes terrenos. Según Aristóteles, el hombre de grandeza mantiene un dorado término medio entre la vanidad o vanagloria y la pusilanimidad (mikropsychía, denominada también humilitas o modestia). Estas dos actitudes son vicios, pues suponen un desconocimiento de sí, excepto en el hombre realmente pequeño, del cual no desdice la humildad. En cambio, el hombre que tiene sentido de la grandeza no hace el bien porque se lo mande nadie, aunque sea un dios; lo hace porque lo juzga bueno y bello en sí [7] . Ese hombre es «autárquico»: puede prescindir de todo y de todos, y no necesita nada, ni siquiera a Dios. Ante los hombres serviles disimulará su grandeza con una sonrisa de ironía y condescendencia [8] ; en particular, se sabe superior a los poderosos políticos de este mundo: es el primero en sabiduría ética. Sólo tiene necesidad de amigos iguales, en cuyo trato se complace [9] . Autónomo y libre, está al servicio de una gran causa ética, en comparación con la cual desprecia su propia vida exterior [10] . Normalmente, este gran hombre debería ser rey del país [11] : él lo sabe muy bien, pero renuncia autárquicamente a tal honor, que otros le niegan. Así pensó y vivió Aristóteles.

Pero el espíritu griego fue aún más lejos. La estoa radicalizó las ideas ya radicales de Aristóteles, por más que se preocupara al mismo tiempo de las necesidades religiosas del hombre. Superando a Aristóteles, negó que el hombre tuviera necesidad de bienes exteriores para practicar la virtud. Al sabio estoico le basta, desde el principio, la intención ética subjetiva. Por tanto, desprecia no tanto el mundo exterior, o mundo de los sentidos, cuanto el mundo que escapa a la libre voluntad del hombre y se enfrenta como un destino ciego a esa voluntad. La armonía del orden universal, es decir, la voluntad de Dios, puede pedir sacrificios a las aspiraciones individuales del hombre, el cual debe saber ajustar su propia voluntad a la ley del Logos divino universal, razón de todas las cosas. El desprecio estoico es, pues, exclusivamente ético. A diferencia de la grandeza humana proclamada por Platón y Aristóteles, la grandeza del sabio estoico es accesible a todos los hombres: tanto al esclavo (Epicteto) como al emperador (Marco Aurelio). Nos hallamos, por lo demás, en la época del cosmopolitismo greca-romano, de lo que se ha llamado la gran fraternidad humana: «Homo res sacra homini» (Séneca).

Frente al pensamiento de la estoa primitiva, la estoa media afirmó que es ilusorio y utópico hablar de un conocimiento inmediato de la voluntad de Dios. La perfecta armonía entre la razón humana y la razón divina universal es una quimera. Como decía la nueva sabiduría, entre la voluntad de Dios y la razón humana tiene que haber mediaciones. Podemos conocer la voluntad de Dios con un conocimiento al menos probable, concretamente por las tendencias naturales de las cosas individuales, a través de las cuales se realiza el orden universal. Obedeciendo a las aspiraciones particulares de nuestra naturaleza traducimos de manera probablemente justa la ley universal, es decir, obedecemos a Dios. Esta concepción haría época en todo el mundo occidental, tanto cristiano como no cristiano.

Sin embargo, pese a que en esta versión del espíritu griego la sumisión del hombre a la voluntad de Dios es la norma fundamental de la grandeza humana, la actitud griega (y también la romana, ya que Roma difundió luego este ideal griego con la «estoa imperial») siguió contando sólo con las fuerzas humanas en su intento de obedecer a la voluntad de Dios. Para estos prototipos de grandeza, la oración dirigida a Dios (véase el himno de Cleantes a Zeus) es siempre acción de gracias y no petición de ayuda. Los griegos no se arrodillaban ante ningún dios ni le rogaban que los ayudase: habría ido contra la dignidad y autarquía humana. Incluso cuando Séneca escribe: «Deo parere libertas est» [12] (la libertad humana consiste en obedecer a Dios), afirma sin duda que el hombre se debe a Dios, pero precisamente por eso no tiene necesidad de él y puede confiar exclusivamente en sus propias fuerzas [13] . En esta concepción panteísta, la confianza en Dios es posible tan sólo como confianza del hombre en sí mismo. Es cierto que Marco Aurelio dice: «¿Por qué no ha de ayudamos Dios también en las cosas que están a nuestro alcance?» [14] . Pero incluso en esta cumbre de la «espiritualidad pagana» del mundo greco-romano, donde asoma algo de lo que los cristianos llamarán «humilde obediencia de la fe» y donde ese gran humanista manifiesta cierta necesidad de Dios, tal expresión de humildad se queda en los límites de la autonomía humana predicada por la estoa. Podemos afirmar que, al no existir una idea correcta de Dios ni de su creación, lo que llamamos humildad u obediencia cristiana no pudo florecer en suelo «pagano». Antes bien, el orgullo con que el griego es hombre constituye ya una crítica contra la humildad cristiana.

Este espíritu griego (elaborado de diversas maneras, incluso neoplatónicas) nació de una experiencia trágica de la vida. Al mirar hacia sí mismo, hacia sus fuerzas humanas interiores, el hombre griego es optimista y se siente capaz de afrontar la vida. Pero al mirar hacia fuera, hacia el mundo y la sociedad, se torna pesimista: se ve aplastado por los caprichos del ciego destino. Sólo las cosas exteriores pueden perturbar su dignidad y felicidad interior. Según esto, deberá buscar la salvación o redención humana en alguna técnica que le permita elevarse orgullosamente por encima del «mundo», siempre gracias a su grandeza y autosuficiencia. La libertad se convierte en una independencia interior y privada que de hecho puede compaginarse con la falta de libertad sociopolítica. Aunque religiosos, estos filósofos no acudirán a ningún dios para pedirle un destino favorable. Por el testimonio de su propia conciencia autónoma, el hombre magnánimo sabe -«bueno» como es- que no merece adversidades: la culpa no es suya, sino del destino. Evidentemente, tal desprecio del mundo dista mucho de la grandeza autárquica del hombre y no tiene nada que ver con la «abnegación» o desprecio de sí.

Cuando esta actitud greco-romana entre en contacto con la obediencia humilde del cristiano, se le opondrá violentamente. Para el espíritu griego, la obediencia cristiana constituye un ataque directo a la grandeza del hombre.

2. La Grandeza Humana Del Paganismo Y La Obediencia Cristiana

a) La humildad cristiana es cobardía servil.

La sabiduría pagana miraba con rotundo desprecio el testimonio sangriento de los mártires cristianos, testimonio que las Actas de los mártires presentan como la fuerza más profunda del cristianismo. ¿Por qué esta repulsa pagana si también el «magnánimo» del paganismo estaba dispuesto a dar su vida por una gran causa? Además, la historia nos dice que muchos sabios estoicos fueron mártires, asesinados o exiliados de Italia a causa de sus ideales, que constituían una eficaz crítica contra la sociedad. No obstante, algunos de los espíritus paganos más significados, como Epicteto, Marco Aurelio y Celso [15] , no ven en la obediencia de los mártires cristianos más que débil y cobarde mezquindad, pero nunca grandeza ni «magnanimidad». Reprochan a los cristianos que pidan con lágrimas ayuda a Dios y, ante el martirio, no confíen en sus propias fuerzas autónomas.

b) La humildad, única grandeza auténtica del hombre.

Los Padres de la Iglesia distinguen siempre entre la verdadera humildad y sus múltiples disfraces. ¡También ellos son griegos! Por lo demás, convierten los argumentos paganos en razones a su propio favor: la verdadera grandeza humana es la humildad. Con esto dan la vuelta al sentido pagano de grandeza. Sin embargo, es curioso que, con la gran excepción de Agustín, los Padres griegos y latinos (como después la Edad Media) den por supuesto que también los paganos conocen el concepto de humildad. Celso, en su polémica anticristiana [16] , decía que la humildad de los cristianos es un plagio de Platón, al que habían interpretado erróneamente. El tapeinós (humilde) platónico da siempre muestras de una humildad «bien ordenada», mientras que, según Celso, entre los cristianos no se da tal ordenación [17] : hacen entrar a ladrones y prostitutas los primeros en lo que llaman reino de Dios [18] , lo cual constituye una monstruosidad incluso para los permisivo s griegos. Agustín, en cambio, está plenamente convencido de que la humildad es una peculiaridad del cristianismo, una virtud desconocida por los paganos, en la que ni siquiera habían pensado [19] . Es Orígenes, un cristiano griego, quien hace frente a las acusaciones de Celso. Comienza señalando las posibles caricaturas de la humildad [20] y considera que la humildad auténtica es una virtud exclusiva de los grandes cristianos, al igual que para los paganos la magnanimidad era privilegio de los hombres grandes. Sólo los santos son humildes. Y sólo esta humildad puede tenerse por verdadera grandeza humana. En otras palabras, la humildad sitúa al hombre no ante el mundo o ante sus semejantes, sino ante Dios. Así, sólo la obediencia humilde tiene sentido para el hombre. «Humillarse» -tal como entienden los Padres esta virtud cristiana- significa considerarse en relación con Dios. Sólo Dios es grande, y ante él cualquier hombre es pequeño. Agustín expresará brillantemente esa visión patrística: «Tu homo, cognosce quia homo es. Tota humilitas tua, ut cognoscas te» [21] . La verdadera humildad consiste en conocer la propia condición humana, puesto que esta condición supone ser criatura de Dios y criatura herida por el pecado. En consecuencia, el conocerse a sí mismo a la luz de Dios lleva a la humilde obediencia de la fe, y ésta precisamente (en una radical inversión del concepto pagano) recibe el nombre de magnanimidad: grandeza humana.

Los Padres de la Iglesia oponían al humanismo pagano la grandeza de Dios y la miseria del hombre. Según esto, la patrística y luego la Edad Media (hasta Tomás de Aquino) pudieron identificar la auténtica humildad con la magnanimidad, aunque ello supusiera una transformación mística de la noción pagana. En la patrística se trataba exclusivamente de la grandeza de Dios, que se apiada de la pequeñez del hombre. Esto introducía un cambio fundamental en la noción típicamente pagana del contemptus mundi (desprecio del mundo). Para los paganos, el desprecio del mundo (spernere, despicere mundum) era el reverso de la afirmación autárquica del hombre ante las vicisitudes que le afectan desde fuera; el desprecio del mundo demostraba la grandeza y autosuficiencia humana. Pero la fe cristiana en la creación lleva en la patrística a extender el contemptus mundi de los griegos al contemptus sui (desprecio de sí). El spernere mundum se convierte en spernere seipsum, es decir, también la grandeza humana de los paganos ante el mundo exterior cósmico y social fue considerada por los cristianos como «pequeñez» con respecto a Dios. Pero así se eludía la verdadera confrontación con los paganos y se daba al problema una solución exclusivamente intracristiana. No se pensó en una síntesis entre la grandeza pagana y la humildad cristiana. Ninguna crítica pagana legítima halló otra respuesta que la descalificación inmanente al sistema. No se resolvió la relación entre autoliberación del hombre y salvación operada por Dios. Y ahí es donde se centraba la crítica pagana contra el cristianismo.

c) La grandeza humana vista desde Dios.

En el siglo XII los cristianos se hicieron más conscientes del problema, si bien todavía se ignoraba la versión no religiosa del espíritu griego pagano (la concepción aristotélica de la grandeza humana). Los cristianos habían tenido que hacer frente en especial a las ideas de la estoa media. En la línea del agustinismo medieval, san Bernardo hará una distinción que dominará toda la Edad Media. Es posible considerar al hombre desde dos puntos de vista: a) en sí mismo, o sea, en lo que es por sí solo, en lo que sería sin Dios, en cuyo caso habría que decir obviamente que es vanidad, nada, sombra y barro, pues ha sido creado «de la nada», y b) en relación con el Dios creador, por quien es positivamente todo lo que es y a quien tiene que agradecer toda grandeza humana. Pero en tal caso esa grandeza es también la grandeza de Dios en el hombre [22] . Un sabio estoico podría haber dicho algo parecido, aunque con una espiritualidad radicalmente distinta.

Esto se ve claramente cuando Bernardo se propone explicar la distinción, cosa que hace de tal manera que suscitará la oposición de Tomás de Aquino. Dice, en efecto, que la aportación humana a nuestra humanidad es pecado y mal, injusticia y perdición, mientras que la de Dios es bondad y salvación, justicia y felicidad [23] . Lo negativo viene de nosotros, y de Dios todo lo positivo, de suerte que la humildad alude a la aportación del hombre y la magnanimidad a la de Dios. Jamás un auténtico griego se habría expresado así. Pero el mismo Bernardo muestra cierta reserva a la hora de empequeñecer al hombre. Distingue entre humiliatio, la humillación impuesta desde fuera, y humilitas, la humildad elegida espontánea y gozosamente por la persona: «Humilitas iustificat, non humiliatio» [24] , lo que justifica al hombre no son las humillaciones exteriores, sino la humildad elegida libremente. En última instancia, sólo nosotros mismos podemos humillarnos. Aquí aparece realmente algo del espíritu de la estoa media. Por tanto, en la concepción patrística y medieval, humiliari (ser humillado) no tiene nada que ver con se humiliare (humillarse). Para Bernardo, el hombre humilde es verdaderamente autárquico y autónomo: causa sui. Aunque esta idea se mueva en la línea de la patrística, en ella hay algo del sentido griego de autonomía [25] .

Podemos concluir que en el humanismo pagano se trata de la grandeza humana como propiedad y producto del hombre, aunque sea don de Dios (estoa imperial). Se trata, en todo caso, de una grandeza sin auténtica humildad. La grandeza humana va aquí acompañada de ignorancia sobre el verdadero ser de Dios. Por otra parte, al reconocer la verdadera grandeza de Dios, la patrística y la Edad Media ignoraron la grandeza secular del hombre o, al menos, no supieron darle el lugar que le correspondía. Tal deficiencia contribuyó sin duda a la configuración y también a la desfiguración del concepto de obediencia cristiana. Cabe, pues, afirmar que entonces ni el paganismo ni el cristianismo supieron conectar la grandeza con la humildad: uno de los dos aspectos quedaba siempre desatendido. De ahí que cada una de las partes evitara criticar a la otra.

d) La síntesis de Tomás de Aquino.

La esperada síntesis llegaría en el siglo XIII con santo Tomás. Precisamente en este siglo se entra en contacto con la concepción aristotélico-pagana de la «grandeza humana». Tal hecho constituye para los cristianos medievales una sacudida que da pie a duras discusiones entre los años 1250 y 1277. Aunque Tomás contaba con algunos precursores (en especial Alberto Magno) que le habían señalado el camino, es él quien, tras largas dudas e incertidumbres, llega a una síntesis en la que asimila la crítica pagana contra la humildad y la obediencia cristiana a la vez que critica la concepción pagana (siempre excusando y cristianizando a Aristóteles). Pese al bautismo de Aristóteles, Tomás se muestra particularmente sensible e incluso generoso ante el impulso humanista pagano del Estagirita.

Así, tras las dudas iniciales, Tomás llega, en 1271, en su Summa theologica (especialmente II- II, q. 161 y q. 129) a una síntesis en la que, sin rechazar la transformación mística de la magnanimitas efectuada por los Padres, hace justicia por primera vez a la magnanimidad pagana y critica la concepción cristiana tradicional del hombre: un montón de miserias del que Dios se apiada [26] .

Para Tomás, la humildad no se refiere al mundo exterior ni a los demás hombres, sino únicamente a la relación del hombre con Dios. La virtud aristotélica de la magnanimidad ordena la pasión humana del deseo de grandeza (término medio entre la temeridad y la desesperación) en función del hombre mismo y de su humanidad, mientras que la humildad ordena dicha pasión humana en relación con Dios. La humildad, por tanto, es esencialmente una virtud religiosa. Sobre la base de su fe en la creación a partir de la nada, Tomás puede repetir la distinción tradicional: considerado en sí, el hombre -a diferencia de Dios- no tiene nada por sí mismo (excepto el pecado); considerado en relación con Dios, todo lo que hay en el hombre es puro don divino [27] . Esto coincide sólo en apariencia con lo que había dicho Bernardo. Tomás añade (como los griegos) que el hombre posee no sólo un valor gracias al valor de Dios, sino también, por eso mismo, «un valor humano que le es propio e inalienable» [28] . Posee una grandeza propia que no se puede volatilizar como sucedió en la mística medieval. El hombre es sujeto, incluso ante Dios, y por ello es responsable de sus acciones tanto buenas como malas: sólo él, y nadie más, ni siquiera Dios [29] . Porque es magnánimo, mide sus fuerzas y ve de qué es capaz; tiene la osadía de su grandeza. Y porque es humilde, sabe que esas fuerzas son don de Dios, pero no por ello pierde su impulso humanista. En definitiva, para Tomás ya no se trata del drama de la grandeza de Dios frente a la pequeñez del hombre. El drama se desplaza hacia el hombre: en el hombre mismo se da una tensión entre su grandeza y su miseria. La magnanimidad es una virtud de esperanza humana que debe realizarse por las propias fuerzas humanas y se orienta a la elevación de lo humano en el hombre.

Tomás de Aquino rehabilita así la confianza del hombre en sí mismo. Confianza que no se opone a la humildad, ya que ésta presupone la magnanimidad, si bien la incorpora a la fe en el Dios creador que salva. La autoconfianza humanista del paganismo queda así envuelta en la gracia divina, la cual sana al hombre herido y le hace participar de la comunión con Dios. Tomás, pues, rechaza la depreciación patrística y medieval del hombre y devuelve a éste la confianza en su propia humanidad: una grandeza estrictamente humana y fundada en fuerzas humanas. Sin embargo, tales fuerzas son un don divino a menudo dilapidado por el hombre. Envuelta en la única perspectiva de salvación, que supera todas las fuerzas humanas y en la que el hombre no puede reaccionar más que con esperanza teologal, esta esperanza cristiana incluye la confianza en sí sub Deo [30] . Sólo quien, con una absoluta obediencia de fe en Dios, espera de él toda salvación puede confiar en sus propias fuerzas para salvar una parte de humanidad en el hombre y en la sociedad, si bien Dios está siempre actuando por encima de todo.

El tomismo peculiar de Tomás de Aquino pone así las bases de nuestra «época moderna», que no se desarrollará ya de acuerdo con el modelo monástico predominante en la Edad Media, sino que forjará unas estructuras profanas autónomas. En este sentido, Tomás ya no pertenece al «Medievo agustiniano», aunque diga en el plano místico lo mismo que había dicho la espiritualidad patrística y medieval. Él reconoce en la infraestructura de la dimensión mística un valor humano autónomo. A finales del siglo XIII, el «mundo moderno» comienza a crear sus propias estructuras profanas [31] . Y Tomás pone el fundamento de una espiritualidad cristiana no monástica. El humanismo que, en el plano del individuo, vuelca Tomás sobre la espiritualidad cristiana se convierte, en el plano de la sociedad, en su doctrina sobre la «justicia social».

La época moderna subsiguiente a Tomás de Aquino conoce un doble drama. Algunos años después de la muerte del mismo Tomás, la teoría de Siger de Brabante, que había desarticulado la síntesis tomista en favor de la magnanimidad pagana, fue condenada por la Iglesia porque Siger se negaba a dar a la humildad el nombre de virtud. Por otra parte, en los siglos XVI y XVII (pese al neoestoicismo naciente) la espiritualidad cristiana volvió al trasnochado agustinismo y perdió así todo influjo en el mundo moderno. Se había olvidado aquella afirmación cristiano-humanista de Tomás: «Lesionar la perfección de las criaturas es lesionar la perfección del poder creador de Dios» [32] . De ahí que el mundo moderno buscara fuera del cristianismo el tipo de hombre que entonces se necesitaba. Tomás había puesto las bases para dar forma, en el ámbito de la obediencia cristiana, al afán humano de grandes empresas en favor de la humanidad y para confiar en el hombre y en su razón científica y técnica con vistas a la solución de los problemas del mundo. Sin embargo, este entusiasmo tomista por lo humano ejerció luego su influjo principalmente fuera de las Iglesias cristianas (y a menudo sin ninguna perspectiva teologal). La Ilustración se comprende, según esto, como reacción inevitable frente al «agustinismo» de los siglos XVI y XVII.

II. El «Hombre Moderno» Y La Obediencia Cristiana

1. Crítica del hombre moderno

En Descartes hallamos una nueva crítica de la humildad. También él destaca la afirmación de sí típica de la «magnanimidad» (que ahora recibe el nombre de «generosidad») [33] . Lo que le interesa es el «yo» inalienable como sujeto de la libre voluntad, un «yo» que se opone a toda humillación servil. Así surge una nueva protesta, fundada en la voluntad humana de poder, contra el sometimiento cristiano. La conciencia humana toma la dirección de sí misma: el hombre es dueño de su corazón. Frente a la consigna cristiana «no se haga mi voluntad, sino la tuya», Descartes pone el complejo de superioridad de la conciencia «generosa», henchida de una grandeza humana redescubierta.

Spinoza, menos cohibido que Descartes por tradiciones cristianas, ve en la orgullosa afirmación de sí el núcleo de toda virtud. La humildad y la soberbia son hermanas gemelas, hijas de la ilusión o del ensueño [34] . El hombre debe buscar su lugar y su verdadera grandeza en su identidad con el universo.

Kant se opone violentamente a la humilitas spuria o humildad rastrera [35] . Si el «hombre fenoménico» tiene simplemente un valor de intercambio, el «hombre numénico», la persona, es un fin en sí mismo. Ante la ley el hombre se siente con razón pequeño y humilde. Pero el mismo hombre es autor y portador de la ley; por eso está en lo justo al afirmar su propia dignidad ética. Del hombre desdice todo sometimiento servil: es autónomo y no pide gracia, ni perdón, ni privilegios; no es siervo de nadie. El portador de la ley no se humilla, «ni siquiera ante un serafín». Kant ridiculiza la piedad de los Salmos: «Soy gusano, no hombre», porque «quien se hace gusano no debe quejarse de que lo aplasten». Pero Kant no es tan ingenuo como Descartes y Spinoza, que no tenían ojos para ver las malas acciones humanas. Él ve el engaño de los hombres, que constituye un atentado contra la auténtica dignidad humana como fin en sí. Las mismas experiencias negativas de humillación son para Kant fuente de orgullo ético.

Pero no debemos olvidar que la Ilustración había sido precedida por las guerras de religión entre cristianos. El espectáculo de la cristiandad desgarrada convenció a católicos y protestantes de que la religión, en cuanto fundamento y expresión de la vida social, ya no podía garantizar la unidad política del Estado. Para sobrevivir, el Estado tenía que emanciparse de la religión, que había ejercido una función desintegradora de la sociedad. En lo sucesivo, el principio integrador sería la razón ilustrada. Pero esta razón era de hecho «burguesa»: la razón de lo calculable, de lo que tiene valor de intercambio en sentido «público»; todo lo demás quedó relegado al ámbito privado de las ideas exclusivamente personales. Según Kant, con la Ilustración «el hombre sale de una minoría de edad que él mismo se había impuesto», es decir, se libera de la incapacidad para emplear su propio entendimiento sin dirección ajena. La autoridad debe ser legitimada, discutida en público y no simplemente existir en virtud de su «ser» histórico. De lo contrario, la autoridad no produce más que siervos y esclavos. Cuando la autoridad pierde sus estructuras sociales de credibilidad, degenera en coacción inhumana. Para la Ilustración, la autoridad es un residuo de la época feudal. La nueva conciencia estima que la sociedad se basa en un «contrato», lo cual supone la igualdad de todos los hombres y su libertad para establecer tal contrato. La única autoridad que para la Ilustración tiene valor es la autoridad como forma de conocimiento autónomo, la de la competencia cognitiva.

B. Groethuysen [36] y otros han señalado cómo esta historia de la libertad durante la Ilustración se refiere en realidad a una libertad empobrecida y mutilada. Los rasgos característicos del «burgués» (no en cuanto «ciudadano», sino en cuanto miembro de una determinada clase económica) fueron proclamados como atributos de todos los hombres (a fin de cuentas, lo mismo que habían hecho las viejas concepciones elitistas griegas). Unas normas específicamente burguesas fueron presentadas como propias de toda la humanidad.

Esta concepción no era precisamente consecuencia de una nueva visión de la vida. Al contrario, fue una nueva praxis, presidida por el principio económico del intercambio, lo que dio lugar a esa visión. La vida tuvo prioridad sobre las ideas. Y así se terminó por aburguesar al mismo Dios, que se vio reducido al papel de encargado de premiar el bien y castigar el mal, es decir, de garante de la sociedad burguesa. También se consumó una ruptura -realmente nada estoica- con la naturaleza y con el orden universal. La naturaleza está regida por las leyes naturales de Dios, mientras que el hombre es soberano en el ámbito humano. Dios está obligado, en virtud de una especie de contrato, a dar al hombre lo que éste necesita. El hombre moderno pide garantías para estar seguro de que sus diligentes esfuerzos no quedarán sin recompensa. El mercantilismo se introduce hasta en la religión. El poder de Dios termina, por así decido, donde empieza la libertad humana: Dios y el hombre entran en competencia. Dios queda reducido al papel de juez último; es el «poder ejecutivo de la conciencia burguesa en el más allá» [37] .

Además, la virtud y la ética quedan destituidas de su relación con Dios. La verdad, la sinceridad y la honradez constituyen el fundamento de la vida «ilustrada». La religión, reducida a ética, queda desposeída de su potencial místico y político. La separación entre religión y política, entre redención y liberación, entre mística y política son rasgos esenciales de esta espiritualidad individualista y, en último término, «burguesa». Por añadidura, lo religioso es sometido a un proceso de sentimentalización: la religión constituye una esfera privada con emociones y sentimientos propios. En su subjetividad, el hombre se convierte en medida de todas las cosas. Pero este sujeto es una pura autoafirmación individual, y no una afirmación solidaria de la libertad ajena. Así, la religión burguesa viene a ser un medio para conciliar al pueblo con la miseria y con la injusticia producida por el hombre en la sociedad, situación de la que ahora es víctima el no burgués: él es ahora el que se ve reducido a servidumbre.

Más tarde, Nietzsche [38] condenará la humildad tachándola de producto judeo-cristiano y complejo de resentimiento. La alegre noticia de Jesús a los esclavos fue una mala noticia para los fuertes y poderosos. Para Nietzsche, la humildad cristiana es deformación servil y vindicativa de una conciencia plebeya que se reprime de momento en espera de un desquite escatológico. La magnanimidad, que ahora se traduce por «superhombre», viene a ser de nuevo privilegio de una clase dominante que crea sus propios valores y luego los universaliza convirtiéndolos en normas para todos los hombres.

2. Crítica cristiana contra la autonomía privatizada de la razón ilustrada

Los cristianos son hoy más conscientes de que la voluntad de Dios sólo es cognoscible a través de mediaciones históricas. Hay formas peligrosas de hablar de la «voluntad de Dios». Si ésta nos es conocida únicamente a través de experiencias humanas en el mundo, y en ello la comunidad cristiana y sus dirigentes tienen una función peculiar, quiere decir que nunca nos hallamos «inequívocamente» ante la voluntad de Dios. Además, la ética no habla el mismo lenguaje que la religión. La religión no es solamente ética ni puede reducirse a ella, aunque entre ambas exista una relación intrínseca. El conocimiento de la diferencia entre el bien y el mal precede lógicamente al conocimiento de Dios y de su voluntad. Esto significa que nuestras obligaciones morales no se definen en primera instancia en términos de voluntad de Dios, sino de lo que contribuye a la dignidad de la vida humana. Por otra parte, lo que el creyente considera aquí y ahora digno del hombre puede y debe interpretarlo como expresión de la voluntad de Dios, sin que con esto se lesione la seriedad de la voluntad divina ni Dios quede reducido -a la manera burguesa- a la condición de simple juez escatológico sobre el uso de la autonomía humana.

Tales mediaciones históricas de la voluntad de Dios, en particular por parte de la autoridad eclesiástica, introduce una dialéctica en la obediencia cristiana. En este sentido, desde una perspectiva cristiana, la «ilegalidad» es en ciertos casos una forma de fidelidad a la voluntad de Dios, pues existe también una fidelidad a Dios que no se identifica con la obediencia a la autoridad eclesiástica. ¡Ojalá la Ilustración haya servido para abrir los ojos de los cristianos a esta realidad!

Por lo demás, la concepción cristiana de la autoridad y la obediencia no puede por menos de elevar su protesta contra la simple «competencia cognitiva» de la autoridad, tal como la entiende la razón ilustrada. Precisamente porque la memoria crítica de ciertas tradiciones liberadoras, aunque no asimiladas todavía, forma parte de la razón crítica y constituye un momento esencial de la misma [39] , la autoridad tiene también una función salvadora y liberadora para la verdadera naturaleza del hombre. Más, aún, la subjetividad solidaria, y en especial el reconocimiento de la libertad y la subjetividad de los demás, es algo inherente a la constitución social del sujeto, tanto en sentido humano como teológico [40] . Según esto, el sujeto autónomo burgués merece una crítica radical por su concepción individualista, utilitarista y antibíblica de la «libertad autónoma», la cual actúa sobre todo en detrimento de los demás. A la luz de la tradición y de la experiencia cristiana, el principio de intercambio anejo a la concepción ilustrada de libertad y autonomía queda desenmascarado como una libertad mutilada que hace a otros (a la mayor parte de la población mundial) víctimas del propio concepto de libertad. Pese a los reparos que algunos cristianos tienen contra el estilo feudal y patriarcal de ejercer la autoridad (criticado no sin motivo por la Ilustración), debemos preguntamos si el malestar o descontento de los cristianos actuales frente a la «autoridad religiosa» no tiene que ver con nuestras ideas liberal-burguesas sobre la libertad y la autonomía del hombre. Nosotros mismos, al menos en Occidente, somos hijos de la cultura burguesa. La memoria de la libertad evangélica no ha asimilado suficientemente su crítica contra la autarquía de la Ilustración, de modo que nosotros mismos solemos identificar la libertad burguesa con la evangélica.

Sin negar los méritos del proceso liberador de la Ilustración, los cristianos tienen que superar la libertad mutilada resultante de tal proceso, y ello dialécticamente: en la dirección de lo que J. B. Metz denomina con acierto solidaridad con la libertad del otro [41] . Sólo así, en una línea posburguesa, puede ser incorporada de nuevo a la espiritualidad cristiana la original concepción de Tomás de Aquino sobre la «grandeza» y la «magnanimidad» humana. Sin esa superación dialéctica de la Ilustración se corre el riesgo de que una magnanimidad tomista mal entendida fomente únicamente la fe optimista en el progreso y la ideología del desarrollo, la cual perpetúa e incluso acrecienta la esclavización de dos tercios de toda la humanidad.

Por último, una forma de obediencia cristiana es comprometerse con el kairós, el momento oportuno de nuestro tiempo, y en particular escuchar dócilmente el clamor luctuoso de esos dos tercios de la humanidad en busca de liberación y redención, para luego actuar concretamente de acuerdo con esta «voz de Dios». También esto es una forma fundamental de la obediencia cristiana, basada concretamente en la autoridad del hombre que sufre.

E. SCHILLEBEECKX

[Traducción: A. DE LA FUENTE]

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CRITICA MUNDANA A LA OBEDIENCIA CRISTIANA Y REACCIÓN CRISTIANA FRENTE A ESTA CRITICA*