Sociedad Interacional Tomás de Aquino

El desarrollo adecuado del tema implica una inmersión a fondo en la totalidad del horizonte histórico del siglo XIII, cosa que aquí ni podemos ni debemos llevar a cabo. Es suficiente para nuestro propósito atenernos a lo esencial, a la novedad cultural de la escuela dominicana en la acogida de la filosofía y su comprensión de la misma al servicio de la teología. Se trata de un hecho cultural de gran alcance, hoy admitido y constatado por todos. El historiador lovaniense, F. Van Steenberghen lo afirma rotundamente de los más eminentes representantes de la escuela, como resultado de sus investigaciones históricas. Tomás de Aquino "ha creado una fi1osoía nueva, la primera filosofía verdaderamente original producida por la cultura cristiana" [1] . Esta conquista cultural, que incide profundamente en el desarrollo del occidente cristiano, era una de las metas ambiciosas que se había propuesto desde los años jóvenes Alberto Magno: “facere omnes partes philosophiae intelligibiles latinis” [2] .

En verdad no ha sido tina conquista fácil, ni ha contado desde el principio con el apoyo de todos. Más bien se trata de un proceso lento y difícil, que a lo largo termina por imponerse por su propio peso, por encima de las oposiciones y resistencias externas e internas. La comprensión de este proceso de asimilación de la filosofía, de su incorporación a la cultura de occidente y al servicio de la teología, se lleva a cabo, de un modo casi connatural, en el desarrollo del proyecto del carisma dominicano. La novedad de la orientación de la filosofÍa es una consecuencia de las orientaciones audaces que implicaba el mismo carisma de la vida dominicana en la cristiandad del s. XIII. Para una adecuada comprensión de esta aportación de tanto relieve cultural es preciso aludir a tres novedades que caracterizan la vida dominicana: la sagrada predicación, el estudio, y el cultivo de la teología. Los dominicos se orientan a ser predicadores de la fe, para lo cual tienen que ser hombres dedicados al estudio y la contemplación, lo cual se logra mediante el cultivo de la ciencia sagrada. Cada una de estas tres notas de la vida dominicana, tomada aisladamente, era un elemento ya existente y con largo desarrollo. Lo nuevo en la incorporación al carisma dominicano se realiza en la singular unidad entre ellas, en la forma espiritual que las unifica.

Las tres notas pueden figurarse como tres círculos concéntricos, donde el de mayor alcance que ejerce como fin contiene a los otros y los orienta, y en el seno de los cuales tiene su puesto la filosofía. La predicación es el círculo envolvente, el más amplio porque es el fin que se propone la Orden en el servicio que presta en la vida de la Iglesia. El fin es la primera de las causas y mueve todos los hilos del proceso. Para la consecución de ese fin se precisan medios adecuados, se hace necesaria la vida contemplativa, la dedicación continua al estudio. Esta tarea no puede ser meramente escolar. El estudio dominicano se centra en la verdad revelada, tiende a ser un recurso para una mayor comprensión del intellectus fidei. En este contexto el cultivo de la filosofía se cree necesario para un mejor desarrollo de la tarea teológica, y por ello pasa a formar parte integrante del estudio dominicano, y tiene que hacerse en vistas a los fines apostólicos de la predicación profética, cuyo núcleo es el anuncio a los hombres de la salvación en Jesucristo.

Cada uno de estos elementos típicos de la vida religiosa dominicana, predicación, estudio y teología, requiere especial atención y sigue siendo objeto interminable y apasionado tanto por parte de los historiadores, como de cuantos dominicos recobran conciencia de sus principios y atienden a la cantera de donde han sido arrancados. La historiografía del s. XIII se ha enriquecido mucho en los últimos tiempos, y el interés por el “retorno a los origines”, impulsado por el Vaticano II a fin de conocer mejor el propio carisma, ha sido ocasión de abundantes meditaciones.

La Orden dominicana ha nacido en el camino medieval, en una hospedería, como decía con gracia el P. Larcoraire. Domingo de Guzmán, motivado por las circunstancias históricas en las cuales se encontró en el sur de Francia, llevado por el Espíritu, eligió para sí y para sus frailes el género de vida de los apóstoles, asumió las ordenaciones del Señor a los discípulos cuando los enviaba a evangelizar: itinerantes, pobres, de dos en dos, portadores de la paz a los pueblos, con el poder de la palabra y de la curación de los males [3] . Fue un hombre entregado al servicio del evangelio, siguiendo el ejemplo de los apóstoles, que dejaron otros servicios para “atender a la oración y al ministerio de la palabra” [4] . Inició en Tolosa “la santa predicación”, y vino a Roma a pedir a Inocencio III que “confirmase la Orden que de nombre y de hecho había de ser una Orden de Predicadores” [5] . Las primeras Constituciones de 1221 determinan cuál sea la finalidad primordial de los dominicos: la predicación y la salvación de las almas [6] .

La predicación evangelizadora es el fin primordial de la vida dominicana, que, como tal, debe englobar todas las actividades personales y comunitarias. Esta finalidad, por su poder unificante del carisma, proyecta a los dominicos en medio de los hombres, les hace atentos a sus problemas y les exige estar preparados para su servicio con el anuncio de la buena nueva. La predicación de la palabra es tarea permanente de la Iglesia: la novedad dominicana estaba en el modo de ejercerla y de constituirse en comunidad dedicada totalmente a evangelizar desde el servicio de la palabra. La vida de los apóstoles era el modelo eclesial asumido por Domingo y sus hermanos. Este servicio exigía a todo dominico una doble atención permanente: a la vivencia de la fe con el testimonio de la vida, y a la realidad concreta de los hombres a quienes se proponía servir.

Inocencio III con visión eclesial y misionera promovía la renovación dé la Iglesia, frente al pulular de las sectas y a la invasión de los paganos, impulsaba hacia una nueva evangelización de Europa. Cuenta Estaban de Salanhac que un día, tratando de dar una respuesta a las peticiones de Domingo que ya había iniciado la “santa predicación” en Tolosa, movido por el Espíritu, dictó a su secretario las siguientes palabras: Magistro Dominico et fratribus praedicatoribus [7] . Con ello imponía el nombre a los frailes y a la Orden. Domingo, atento a los signos de los tiempos, acogió los grandes ideales del Papa, se gozó en el nombre nuevo y lo celebró con sus hermanos. El nombre de Predicadores respondía a la finalidad primordial de la predicación [8] . A partir de entonces la predicación, que era ante todo carisma episcopal y abacial, se renovaba con la inclusión de la predicación dominicana. La novedad dominicana en la Iglesia era patente.

El estudio fue adoptado como medio imprescindible para el ejercicio de la “santa predicación”. Humberto de Romans lo afirma: “Al instituir la Orden de Predicadores, era preciso redactar nuevos estatutos sobre el estudio” [9] . El estudio entra como elemento integrante del carisma del dominico, como exigencia permanente de la vida contemplativa, como una ocupación continua al servicio de la predicación. No es posible ejercer el oficio de la predicación de modo competente, sino mediante una adecuada preparación. Tomás de Aquino dice que los apóstoles, siendo hombres iliteratos, tenían siempre la garantía de la asistencia de la inspiración del Espíritu Santo que les dictaba las enseñanzas de la fe y dirigía su predicación. En cambio los dominicos tenían que ayudarse con el estudio permanente de las letras sagradas, y esto implicaba una dedicación absorbente [10] . El estudio era ya en algún modo ocupación de los monjes, pero no continua, ni tan absorbente. En la vida dominicana el estudio adquiere tal rango que pasa a ser la primera de las observancias, la que tiene más valor entre todas, porque es la que capacita para la consecución del fin. En efecto las demás observancias de la vida religiosa pueden ser objeto de dispensa por parte del prior para favorecer el estudio, en cambio, del estudio no se puede dispensar ningún predicador. Hasta la liturgia, el oficio divino, se abrevia en función del estudio.

Domingo es hombre del libro, hombre de estudio y hace de esta ocupación un deber sagrado de todo dominico. Con su ejemplo y su palabra exhortaba a los frailes de la Orden a estudiar continuamente. Les rogaba que “estuviesen siempre ocupados en estudiar, orar y predicar”. Disponía que los conventos tuvieran celdas aptas para el estudio y una bien surtida biblioteca. Cada convento tiene que contar con un fraile dominico encargado del estudio, el lector conventual, cuyo oficio es esencial en la vida comunitaria, y a cuyas lecciones todos deben participar. Las leyes dominicanas son muy escrupulosas en materia de estudio y cuidan de promover al máximo este carisma de la Orden. La Ratio studiorum ha sido elaborada con cuidado, y constantemente revisada y adaptada para que responda a la realidad cultural en la cual los dominicos han de trabajar. La Ratio es un monumento cultural de primer orden.

Esta nota del estudio resalta en Domingo y sus frailes frente a San Francisco y los franciscanos. Francisco no había recibido ninguna cultura humana, como dice Celano, y más que oponerse al estudio, no quería que los religiosos sin letras pasasen a los estudios, ni que sus frailes tuviesen muchos libros, no sea que a causa de los libros perdiesen el libro del evangelio [11] . Bien al contrario Domingo ha tratado de proporcionar todos los medios para el estudio de los dominicos: llevando a los más capacitados a la Universidad, proveyéndoles de medios para la formación, haciendo de cada convento una casa de estudio y de oración, un centro competente para el anuncio del evangelio desde el conocimiento de las ciencias sagradas. Las provincias debían tener casas de estudios especiales para la formación integral de los frailes jóvenes. La Orden organizó muy pronto los Studia generalia para la formación eclesial de los mejores estudiantes, conforme al modelo de la Universidad de Paris. Este ejemplo se llevó a cabo en los centros culturales de mayor importancia de la época: Bologna, Oxford, Montpellier, Tolosa, Salamanca, Colonia, y tantos otros erigidos en escuelas de rango universitario donde los Dominicos formaron a los mejores de sus frailes para la vida del estudio y el cultivo del saber.

El descuido en la dedicación al estudio y al deber de la predicación serán factores de las crisis de la Orden, y su cultivo fiel será también la fuente del desarrollo en la Iglesia al servir la causa de la fe y el anuncio del evangelio en el tiempo presente [12] . La novedad del estudio dominicano, no era solo una sustitución del trabajo manual por esta ocupación, en la cual y también se encuentra cardos y abrojos, fruto de la maldición por el pecado del hombre, sino que era una extensión del concepto de trabajo a toda ocupación por la cual el hombre contribuye al bien de los hombres y gana su sustento. El estudio dominicano es el principio de reconocimiento del valor del trabajo intelectual, con un valor no inferior al manual. No en vano Aristóteles indicaba en la mente y en las manos los signos distintivos de la total apertura del hombre “quodammodo omnia” [13] . El estudio monástico o catedralicio cedía ante el modelo de los estudios universitarios. A causa de esta opción por el estudio los dominicos tuvieron que soportar la rabiosa oposición de algunos profesores como Guillermo de Santo Amor. La situación de la cristiandad requería una novedad de este género. Era preciso hacer del estudio un elemento de ayuda en el servicio cualificado de la fe y de su anuncio a los hombres. Tomás de Aquino defenderá esta opción como muy conveniente en el apostolado de la Iglesia [14] .

El estudio del dominico es ante todo el estudio de la palabra de Dios que está llamado a anunciar. Para ello recurre a las fuentes en las que se trasmite esa palabra: la tradición y la Escritura. En ellas se habla de Dios y de todas las cosas en relación a Dios. De la reflexión sobre esas fuentes ha nacido la teología. Cuando los dominicos asumen su propia misión en la Iglesia, la teología tiene ya un notable desarrollo en la vida de la Iglesia. El siglo XII ha sido de gran florecimiento teológico, en escuelas y en hombres eminentes. El s. XIII, con el nacimiento de la Universidad, da origen a un nuevo estilo de hacer teología. Junto a la rica herencia de los Padres y los maestros, la teología resulta ahora estimulada por las tradiciones de los rabinos y de los pensadores musulmanes. Son estos los que suscitan gran interés entre los doctos. La teología pasa de la lectio a la quaestio, y a la disputatio [15] . En este desarrollo ha sido decisivo el empleo del método escolástico, la aplicación de las reglas de la dialéctica de opuestos para llegar a las conclusiones. La teología da así un paso más, sin dejar de ser sabiduría, adquiere rigor científico. Este nuevo estilo había sido iniciado tímidamente como método de opuestos, sic et non, por Abelardo en el s. XII y logra su fuerza cultural en la aplicación que de él hacen los maestros en los Comentarios a la obra de Pedro Lombardo. Las Sententiae son el punto de partida de un nuevo desarrollo de la teología escolástica. Todos los maestros se ocupan de esa obra singular y la glosan en las escuelas lecciones, con tal profusión que pronto llega a ser la obra más comentada después de la Biblia.

La teología como saber de Dios, entretejiendo las verdades de fe con los discursos de la razón humana, tratando de alcanzar el sentido de los misterios revelados, es el ejercicio que prepara a los predicadores de la fe. Domingo de Guzmán desea religiosos entrenados en la teología. Él mismo con los doce primeros frailes asiste a las lecciones que imparte en Tolosa el maestro inglés Alejandro Stavensby [16] . Con un gesto de audacia envía en 1216 algunos frailes a las ciudades universitarias, París y Bologna, para que cursen la teología. Domingo cuida que el convento de sus frailes tenga un piso con celdas adecuadas al estudio, y quiere que a ninguno le falten los tres libros del estudiante de teología: la Biblia, las Sentencias y las Historias [17] . Los frailes predicadores tienen que ser versados en la teología para poder dialogar y discutir de las cuestiones de la fe con cualquiera de los oyentes. Entre ellos hay gente sencilla que escucha la palabra de Dios, pero hay también doctos, hay herejes, hay judíos, musulmanes y paganos. El fraile predicador tiene que sentirse un misionero que está enviado a todos y tiene que ser capaz de dar razón de la fe que predica. La escuela de teología le capacita para el intellectus fidei y para la predicación especializada.

A causa de esta orientación los conventos de los frailes dominicos se convierten pronto en escuelas de teología, en las cuales se estudia la Biblia y las Sentencias, y se discuten las cuestiones que atañen a la fe y a las costumbres de la vida cristiana. Las exigencias del estudio de la teología son tales que quienes se dedican a ellas apenas tienen tiempo para ocuparse en el apostolado directo. Esto da origen en la Orden a una cierta división entre quienes se dedican al estudio y quienes se ocupan del ejercicio del apostolado. Se trata de una distinción necesaria, dadas las humanas limitaciones y las exigencias de la vida del hombre de estudio. La Orden mantuvo el equilibrio entre los dos polos de actividades y trató de integrar el carisma de los llamados al apostolado directo con el de los que estaban destinados al estudio y a la enseñanza. El dominico integral tenía que ser capaz de armonizar en su vida el apostolado y el estudio de la teología. Tomás de Aquino, que personifica el dominico dedicado al estudio y la enseñanza de la teología, y lo comparte con el apostolado doctrinal, dirá que ocupar en el estudio o en la enseñanza de la teología el tiempo que podría estar dedicado a la salvación de las almas, lejos de ser un mal, es un apostolado de mayor alcance que solo pueden ejercer los muy preparados [18] .

La teología forma parte de la vocación al estudio que lleva implícita el carisma dominicano. Humberto de Romans afirma con decisión que “el fraile predicador tiene el deber de estudiar más que cualquier otro religioso” [19] . La novedad introducida por la Orden en el estudio consiste, no tanto en la dedicación a esta tarea, cuanto en la relación que la vincula con la predicación del evangelio.

Desde este horizonte de totalidad del carisma dominicano es posible entender el puesto que ocupa la filosofía en la orientación pastoral de la vida dominicana y la novedad cultural que supuso la asimilación y la introducción de los estudios filosóficos al servicio del carisma. Esta adquisición no fue rápida, ni fácil. En realidad ha requerido todo un proceso de desarrollo y evolución fatigosa. Al tratar de seguir el proceso, tenemos que distinguir tres etapas bien diferenciadas. La primera es de rechazo y oposición, la segunda de aproximación, la tercera de incorporación en los estudios de la Orden al servicio de la formación integral del fraile predicador.

Cronológicamente la primera es típica de los principios de la Orden y se prolonga hasta 1240. La segunda se extiende durante la mitad de los años 50 cuando ya se consolida la obra de Alberto Magno. La tercera inicia con la obra de Tomás de Aquino, se aprueba en el Capítulo de 1259 en Valenciennes y se desarrolla a partir de esa fecha a lo largo del siglo en las escuelas dominicanas por el influjo de la obra de Alberto Magno en Colonia, de Tomás de Aquino en Paris, y de Roberto Kildbarby en Oxford. Esta novedad completa las anteriores y se lleva a cabo con la asimilación de la filosofía aristotélica y su incorporación al desarrollo de la teología como sabiduría. Con ello ha sido posible una nueva comprensión del horizonte del saber humano, del mundo, del hombre y de Dios. La labor apostólica de los doctos dominicos ha llegado a poner al servicio de la teología, no solo los tesoros de verdad ya adquiridos por la tradición del pensamiento clásico, sino todo el poder de penetración en la verdad que tiene la inteligencia humana. Los teólogos dominicos han abierto el espacio adecuado para el desarrollo autónomo del pensar filosófico. Con ello han prestado un gran servicio a la causa de la teología y a la causa del evangelio. La filosofía ha dejado de ser un saber de los gentiles. Alberto Magno y Tomás de Aquino, al decir del franciscano Roger Bacon, son los primeros entre los cristianos que son llamados filósofos, y se encuentran a su aire en Paris, ciudad que designa Alberto Magno como civitas philosophorum [20] .

Las Constituciones de 1228 contienen una norma del tenor siguiente: “[Fratres] In libris gentilium et philosophorum non studeant, etsi ad horam inspiciant. Seculares scientias non addiscant, nec etiam artes quas liberales vocant, nisi aliquando circa aliquos magister ordinis vel capitulum generale voluerit alíter dispensare; sed tantum libros theologicos tam iuvenes quam illi legant” [21] . El texto es elocuente y deja bien clara la orientación de los estudios teológicos en la Orden: “Los: frailes no deben estudiar en los libros de los paganos o de los filósofos, aunque puedan consultarlos por algún tiempo. No se ocupen de ciencias profanas, ni tampoco de las llamadas artes liberales, a menos que alguno tenga dispensa para ello del Maestro de la Orden o del Capítulo General; en cambio todos, jóvenes y mayores deben ocuparse solamente del estudio de la teología” [22] .

Esta ley respectiva de la Orden es indicio de que se acomodaba a las normas existentes en la cristiandad. Los libros de los paganos no podían ser texto de enseñanza de los cristianos. En la universidad de Paris estaban en vigor los decretos pontificios por los cuales se prohibían las obras de los filósofos. En 1210 el concilio eclesiástico de Sens, bajo la presidencia de Pedro de Corbeil, condenaba a los filósofos Amalrico de Bene y David de Dinant y prohibía que se leyeran en París los libros de Aristóteles: “Nec libri Aristotelis de naturali philosophia nec commenta legantur Parisius publice vel secreto...” [23] . Los estatutos de la Universidad del legado pontificio Roberto de Courçon, permitían que se leyeran los libros de lógica de Aristóteles, pero no de metafísica ni de filosofía natural: “Non legantur libri Aristotelis de metaphisica, et de naturali philosophia, nec summe de eisdem” [24] . Se trataba de la en señaza oficial en las escuelas. Estos decretos eran un índice del fermento filosófico que había en la escuela de artes de París, y el peligro de herejías como las de Amalrico y David de Dinant.

La Orden dominicana se atiene a esas normas en vigor y legisla en tomo al estudio de los libros de los paganos y de los filósofos sin nombrar expresamente a ninguno de ellos. Por filósofos se entendía entonces a los griegos y sus comentadores. Por esos años se introducen en París las obras de los comentadores árabes. Ya en 1225 hay indicios de la presencia de Averroes y de sus teorías sobre el entendimiento y el alma humana. Gregorio IX, que había conocido bien de cerca a Domingo de Guzmán como compañero de apostolado y pedía pronto a los dominicos que trabajasen para elevarlo a los altares porque su vida había sido como la de los apóstoles, renueva esas prohibiciones en 1231, hasta que una comisión haya examinado y purificado los libros de los filósofos, ordenando que los maestros y estudiantes de teología, no presuman de filósofos -nec philosophos se ostentent- [25] . G.C. Meersseman ha analizado el sentido del texto de la Constitución dominicana de 1228 referente a la prohibición de estudiar los libros de gentiles y filósofos en este contexto universitario agitado por los desvíos y por la irrupción de las nuevas traducciones de los libros de los filósofos árabes [26] .

No obstante la prohibición, el afán cultural de los dominicos y la búsqueda de la verdad impulsaba a algunos a entrar en el campo de la filosofía. Tenemos indicios de este proceso de acercamiento. Gerardo de Fráchet en las VItae Fratrum dedica un capítulo de su obra a la descripción de la dura suerte que aguarda a los religiosos que se han ocupado de la filosofía al presentarse ante el juicio de Dios. Todos ellos tienen que pasar por una larga y doliente purificación, antes de poder ver el rostro del Señor [27] . Algunos textos indican una cierta nostalgia porque con el andar del tiempo ya no se ven los religiosos orando en la Iglesia, como al principio [28] .

Roberto de Fishacre, Maestro de teología en Oxford se lamenta de que algunos dominicos tengan tanta afección a la “criada” (la filosofía) que se olvidan de la señora (la teología), y que dedican tanto tiempo a los estudios seculares, que cuando quieran ocuparse de las ciencias sagradas van a ser ya demasiado viejos para poder tener hijos [29] . Otro predicador critica a quienes habiendo aprendido bien e1 lenguaje del espíritu y de la teología, una vez que estudian la metafísica se contagian y ya no cesan de poner cuestiones, corrompiendo con lenguaje bárbaro la pureza de la lengua espiritual [30] . El mismo Juan de Gil, que ha legado su cátedra a la Orden en Paris, dice que lo importante es leer en el libro de la conciencia, y en el de la sagrada Escritura, ocupados solo en aquellas cosas de las que seremos examinados en la tarde, dejando de lado las vanidades de las cosas humanas [31] .

El recelo de la Orden ante la filosofía en esos primeros años estaba justificado en París por la legislación universitaria vigente, y en la Orden por la finalidad del carisma que implicaba una dedicación a la predicación de la palabra de Dios contemplada en la oración, celebrada en la liturgia y estudiada en la teología. Con el andar del tiempo esta norma se fue mitigando hasta perder su vigor en la práctica. En la Constitución y en la legislación capitular se mantiene durante largo tiempo esa primitiva desconfianza que induce a pensar que la filosofía mal digerida pueda ser dañosa para el cultivo de la sana teología. Por ello se advierte a los frailes que vigilen y presten atención y eviten ese peligro [32] . Todavía el Capítulo provincial de Roma en 1278 prescribe que los seglares no se admitan a las lecciones de filosofía que se dan a los religiosos en vista a sus estudios de teología [33] . Con todo la prohibición nunca fue total. Quedó siempre abierto el escotillón de la dispensa y del permiso de las autoridades competentes, y aún la posibilidad de tener acceso momentáneo a los estudios y a las obras de los filósofos. La filosofía, en cuanto era pagana de origen, podía ser ocasión de desvío, pero en cuanto saber de la razón humana, no podía ser condenada radicalmente en la Orden de la Verdad. Tomás de Aquino recordará muchas veces la frase del Ambrosiaster, que la verdad, dondequiera que se encuentre tiene su primer origen siempre en el Espíritu Santo [34] .

A partir de 1240 hay un cambio en la mentalidad de la Orden en relación con los estudios de filosofía y sus relaciones con la teología. Los factores decisivos de este cambio son numerosos. Los de mayor peso vienen de fuera de la Orden, del nuevo ambiente cultural producido por la irrupción de las traducciones de las obras filosóficas de los pensadores griegos y árabes. Es un momento de gran recepción y acogida de lo nuevo. Las obras de los pensadores antiguos han sido traducidas en los centros de encuentro de las tres culturas: hebrea, musulmana y cristiana. Toledo y Palermo han sido los lugares de mayor actividad donde se verifica esta ósmosis cultural. Al mismo tiempo la cultura cristiana está en auge y París se convierte en el centro indiscutible de todos los movimientos de la cristiandad, en la civitas philosophorum, en el lugar natural de acogida y de irradiación de las ideas nuevas. Los dominicos han puesto en su convento de Santiago el Studium principal dedicado a la forja de las nuevas generaciones de teólogos.

Jordán de Sajonia es uno de los artífices de la nueva hora. Como Maestro de la Orden y sucesor de Santo Domingo, a lo largo de los 15 años de magisterio, ha logrado por sí solo dar el hábito y la profesión a unos mil nuevos dominicos, atraídos por el ideal de los predicadores mendicantes y teólogos. Entre ellos han vestido el hábito blanco y negro numerosos estudiantes y profesores formados en la Facultad de Artes. Son los que vienen a la Orden enriquecidos con e1 saber de la filosofía. Los resultados de este cambio no se hacen esperar. El convento de Santiago de París, durante los años del breve generalato de Raimundo de Peñafort, impulsado por fuerzas nuevas, se convierte en un centro de vida del espíritu, donde se realizan los trabajos en equipo y se atiende a todos los movimientos culturales de vanguardia del mundo cristiano. Allí se instalan los métodos más avanzados de copias de manuscritos, se editan las primeras Concordancias de la Biblia, bajo la dirección de Hugo de San Caro, se escriben las Vidas de los Santos y las Legendae que nutren la piedad del pueblo cristiano, dirigidas por Vicente de Beauvais. Como en la colmena virgiliana, fervet opus.

En este clima es normal que surjan las nuevas figuras de ilustres pensadores de la Orden, que desde su vocación de teólogos, asumen la responsabilidad de aproximarse a la filosofía para conocerla a fondo y así poder juzgar de su verdad y de la utilidad o peligro que puede suponer para la cultura cristiana. Este ha sido el factor de mayor peso, el que ha causado la revolución cultural y ha dado origen a la nueva valoración del alcance de la razón humana en la conquista de la verdad, y con ello a la posibilidad de la filosofía en el horizonte de la cultura cristiana. Entre los dominicos va surgiendo una generación de maestros, de pensadores, que valoran de modo positivo la filosofía, porque la han llegado a conocer. Ellos son los exponentes de la que ha sido llamada, con ciertas salvedades, la “escuela dominicana”. A esta escuela pertenecen Rolando de Cremona, Roberto Kildwarby, Alberto Magno, Tomás de Aquino entre otros. El desarrollo completo de cada uno de estos elementos nos llevaría muy lejos, pero es oportuno indicar los puntos salientes que imponen este cambio al interno de la Orden en relación con la filosofía.

La capacidad de atracción a la vida dominicana que suscitaba Jordán de Sajonia con su predicación entre los jóvenes en los centros universitarios es legendaria. No se ha dado otro caso semejante. Los estudiantes se sentían fascinados por el ideal de la predicación apostólica y por la dedicación al estudio de la teología. La correspondencia del Maestro con las religiosas de Bologna, especialmente con la Beata Diana de Andaló, es una fuente de primera mano para seguir este proceso en cascada de los jóvenes que visten el hábito siguiendo la invitación de Jordán. Se advierte el gozo del Maestro cuando se encuentra con jóvenes universitarios y maestros en artes al recorrer las ciudades de la Europa medieval. Desde las diversas ciudades que recorre a pie, visitando los conventos, narra a las religiosas los frutos apostólicos de su visita. En Padua visten el hábito veinte, y más tarde treinta y tres; da Vercelli sale con ocho jóvenes para el convento de Milán; a su paso en Paris han ingresado veintiuno, entre los cuales hay maestros en artes y bachilleres: “Post introitum enim nostrum Parisiis infra quatuor septimanas viginti et unus fratres intraverunt, intra quos eramt sex Magistri Artium et allí erant baccalaurii et habiles ad Ordinem et competentes” [35] . En Vercelli conquista para la Orden al maestro alemán Walter, regente de lógica, estimado en Paris como uno de los mejores maestros del tiempo y al maestro Godescalco, un joven húngaro, noble, rico, de gran ingenio, perito en filosofía. Jordán se goza al ver que el Señor concede a la Orden jóvenes “idoneos et litteratos.. .magistri etiam plures et nobiles inter eos” [36] .

Esta afluencia de nuevas generaciones de dominicos, ya instruidos en artes y filosofía, cambia el panorama cultural al interno de la Orden. Los estudios realizados son para todos ellos una base sólida de formación, y con ella se disponen mejor para los estudios de teología que cursan en la Orden. El nuevo ambiente se hace notar sobre todo en París, donde la Facultad de Artes tiene gran prestigio y acoge el mayor número de estudiantes de la Universidad. Los nuevos dominicos conocen de cerca la cultura en fermento de ese centro y no pueden sentirse ajenos a ella [37] .

El cambio en la cultura al interno de la Orden lleva a plantearse una nueva interpretación del texto constitucional dedicado a los estudios. Esta tarea la realiza con pleno conocimiento de causa uno de los mejores intérpretes de los principios de la Orden, Humberto de Romans. Al entrar en la Orden ya había sido regente de artes, conocía el derecho y se disponía a estudiar la teología. Un sacerdote le advierte que los estudios, al final de tantos esfuerzos como cuestan, terminan en nada, en pompa diabólica: “Charissime, caveatis vobis a tali intentione in studio vestro, et videte quomo multi et magistri et clerici rliquuunt mundum et intrant in sanctum Jacobum, advertentes nunc quod fere omnia quae sectantur homines in mundo pertinent ad pompam Sathanae” [38] . Humberto siguió el ejemplo y entró en la Orden por los años 1224.

En el Comentario a la Regla, se interroga expresamente acerca de los estudios de filosofía entre los dominicos, cuya vocación y carisma es la teología: Utrum Possimus studere in philosophia [39] . Si el fin de la Orden es la salvación de las almas, no se ve qué pueda contribuir a ello la filosofía. Humberto examina la cuestión y responde conforme a su criterio de prudencia y cautela. Son tantas las razones que aconsejan el estudio de esta disciplina, que lo que en la ley es una excepción, por la cual solo se permitía a algunos, dentro de unos limites, la lectura y el estudio de los libros de los gentiles y de los filósofos, se convierte prácticamente en la regla general de los estudiantes y profesores dominicos. Se aducen ocho motivos de estudio para dejar en claro que la misma prohibición de la ley no debe inducir al desprecio total de la filosofía. El texto de Humberto es muy significativo:

"Valent ergo philosophiae scientiae ad fidei defensionem, ad errorum destructionem, ad sanctarum Scripturarum intellectionem, ad ingenii acuitionem, ad fidei adiutorium, ad cordium commotionem, ad evitandum Ordinis contemptum, ad scientiarum illarom contemptum. Proinde non sunt omnino contemnendae” [40] .

El valor de los estudios de las ciencias filosóficas se juzga desde razones que todo dominico puede aceptar. Un motivo personal, que tiene su peso en la hora de la formación, es que la filosofía sirve para despertar y agudizar el propio ingenio, la capacidad intelectual, tan importante en la vida de estudio. Puede servir para la filosofía también en el estudio más comprometido como es una mejor comprensión de las Escrituras. Humberto tiene en cuenta a los predicadores que en sus sermones deben instruir, agradar y sobre todo mover a la conversión de los oyentes. La filosofía le ayuda en esta tarea de persuadir y mover los corazones. Mayor peso tienen los motivos que se aducen en relación con la finalidad de la vocación dominicana, y en especial de los hombres de estudio. Los estudios de filosofía pueden ser útiles al dominico en esta tarea para superar los errores contrarios a la fe, para una mejor defensa de la misma cuando es atacada, y hasta para una ayuda en su desarrollo. El dominico en su oficio de teólogo está invitado a conseguir un intellectus fidei. Todos ellos son motivos fundados que compartirá el mismo Tomás de Aquino. Finalmente hay un motivo de honor: que la Orden no sea despreciada por no estar en la cultura a la altura de los tiempos. La ignorancia afea el alma dominicana, y es muy visible como una mancha sobre su hábito blanco.

Todo esto podría inducir a pensar que Humberto recomienda vivamente el estudio de la filosofía para realizar mejor la misión de la Orden. El último de los motivos aducidos deja todo un poco en suspenso, porque indica que se debe llegar a un cierto contemptus de esas ciencias filosóficas, como se ha llegado a un cierto contemptus mundi al entrar en la Orden. Quizá la cláusula final trata de lograr un equilibrio entre el texto de la ley, que prohíbe, y estas razones que inducen a tomar la excepción como norma. No se deben despreciar totalmente las ciencias filosóficas en los estudios dominicanos. La respuesta a la cuestión propuesta: Utrum possimus studere in philosophia, es afirmativa. Podemos estudiar la filosofía en tanto sirve a los fines de la Orden. En realidad Humberto distingue dos órdenes, el objetivo, del estudio de la filosofía, y el subjetivo. En aquel hay, como en el huerto hierbas buenas y malas, veneno y triaca. En este hay diversas clases de personas. Para evitar el mal hay prohibiciones [41] ; para buscar el bien hay alicientes. Humberto distingue tres clases de sujetos en relación con el estudio de la filosofía: unos que nunca la van a comprender, por más que se esfuercen, y esos no tienen por qué estudiarla; otros que van a sacar poco fruto, y por ello hay que tener discreción en permitirles el estudio; hay otros de gran ingenio, de los cuales se puede esperar gran fruto. A estos hay que permitirle el estudio de la filosofía: “et in istis tolerabile est” [42] .

En el Comentario a la regla de San Agustín propone de nuevo la misma cuestión: De studio philosophiae: Sed quaertJur interdum de libris philosophicis et studio in illis quid expediat apud fratres?. En la respuesta distingue de nuevo los tres tipos posibles de frailes que estudian filosofía: ineptos, algo aptos, muy capaces. Solo a estos “laxandae sunt habene circa studium hujusmodi” [43] . La razón de esta actitud se funda en la utilidad que se sigue a la Orden por estos estudios cuando los realizan quienes son aptos para ello: defensa de la fe, destrucción de los errores, mejor inteligencia de la Sangrada Escritura, fortalecimiento de la fe, desarrollo del ingenio, capacidad de mover a algunos a creer en los misterios. Humberto aduce un testimonio personal sobre esto: Vidi ego quemdam fratrem magnum in philosophicis et theologicis, el cual habiendo leído en el libro de Abumasar la descripción del signo de Virgo en el cielo, le movió más que cualquier sermón. Otra razón de utilidad de la filosofía es el honor que se sigue a la Orden porque tiene hombres filósofos. A este propósito pone un ejemplo histórico de lo ocurrido a Rolando de Cremona en 1238 en una disputa con un filósofo de la corte de Federico II: Frater Rolandus, vir magnus in philosphicis et theologia, cum semel existens Cremonae... escuchó a religiosos dominicos que venían del campamento que Federico II tenía frente a Brescia, que los había confundido un filósofo de la corte del emperador y no supieron qué responderle. Rolando encendido en el celo de la Orden, pidió que le preparan un asno -¡erat enim podagricus et pedes ire non poterat!- y cabalgando se metió por medio del ejército en busca del filósofo hasta encontrarlo. En presencia de todos lo retó del modo siguiente: “Ut scias tu, magister Theodore, quod ordo Fratrum Praedicatorum habet philosophos, ecce do tibi coram istis optionem, ut vel opponas de quacumque philosophia volueris, vel respondeas mihi. Qui cum elegisset opponere, in illa disputatione sic de eo glorioso triumphavit, quod ad magnam gloriam cessit ordinis et honorem, et habuit exinde philosophus ille in magno honore” [44] . El estudio de la filosofía, el tener filósofos, es un timbre de gloria para la Orden. En definitiva, para Humberto el estudio de la filosofía puede ser útil cuando hay sujetos que lo asimilan y lo someten al fin de la Orden. Pero siendo un medio hay que usarlo en vistas a su adecuación al fin.

Humberto concluye su análisis de las utilidades con una razón desconcertante: Aliud est philosophicae scientiae contemptus. Quienes no conocen bien lo que da de sí la filosofía, la estiman en más de lo que vale, pero cuando la han conocido la estiman en menos que la teología. Así lo había experimentado Agustín: en los libros de los gentiles no hay lágrimas de confesión, salvación, amor, no hay cantos al Señor, no hay una voz que te llame para consolarte! La conclusión de Humberto es cautelosa: "Propter haec igitur et alia multa concedi potest studium philosophicum. Sed cavendum est ne cuilibet concedatur: sunt enim in i!lis libris quaedam bona et quaedam mala, sicut in horto quaedam herbae sunt bonae et quaedam malae” [45] .

Humberto de Romans se plantea la cuestión de la posibilidad de los estudios de filosofía en la Orden, dada la disparidad entre lo legislado y la realidad cotidiana. Es un hecho patente que hay dominicos que leen y estudian los libros de los gentiles y de los filósofos. Por este medio están haciendo buen servicio a la cultura y a la teología.

Ha iniciado esta vía el primer maestro regente de los dominicos en la universidad de París, Rolando de Cremona. Ocupó la cátedra de teología los años 1229-1230, luego se trasladó a Tolosa donde continuó su magisterio. Antes de entrar en la Orden, Rolando había sido un brillante profesor de filosofía. En la Summa, que poseemos publicada solo parcialmente, hay un empleo constante de sus conocimientos filosóficos. Rolando conoce no solo a Aristóteles a quien cita 672 veces en el vol. III, sino también tiene noticia de otros filósofos árabes cuyas cuestiones discute en torno a los problemas morales y teológicos [46] . Al dejar pronto la cátedra de París, el ejemplo de apertura a la nueva cultura no fue seguido por los sucesores en las cátedras de los dominicos: Juan de San Gil, Hugo de San Caro, Guerrico de San Quintín. Todos ellos se encuentran más a gusto en la tradición conservadora, y no se sienten atraídos por la introducción de la filosofía.

La actitud de Ro1ando frente a la filosofía la sigue Roberto Kildwarby, maestro Regente en Paris desde 1237 hasta 1244. Kildbarby es un experto de la filosofía. Ha tenido lecciones y ha comentado el Organon de Aristoteles. Parece probable que haya comentado en Paris los libri naturales y la Metaphysica aún antes de entrar en la Orden. Hoy se piensa que sus trabajos y lecciones son los primeros de la Universidad de París sobre la filosofía natural y la metafísica de Aristóteles. Después de su entrada en la Orden dominicana, Kildwarby continuó sus trabajos en filosofía y teología hasta que pasó a Oxford en 1248, donde escribe el tratado De ortu et divisione scientiarum, considerado como la mejor introducción a la filosofía medieval. Este ilustre pensador inglés cultiva también la teología y escribe su comentario a las Sententiae. Hay que advertir que no obstante esta graciosa acogida de las nuevas corrientes filosóficas y su competencia y amor por los estudios de la filosofía, Kildwardy se mantuvo en la posición tradicional agustiniana, en franca oposición a las grandes intuiciones de Alberto y Tomás de Aquino [47] .

Mayor peso tiene en la Orden la orientación de Alberto Magno. Todo hace pensar que Alberto de Bollstadt ha iniciado su formación en Padua antes de su entrada en la Orden, la ha completado en la Orden en Alemania y ha ejercido en varios lugares el oficio de lector antes de llegar a Paris hacia 1241. A esta ciudad ha sido enviado para leer como bachiller el libro de las Sententiae y obtener el grado de Maestro en Teología. Ha comenzado por ser bachiller de uno de los dos maestros regentes a su llegada, Guerrico de San Quintín o Gofredo de Bléneau. En 1245 obtiene el magisterio en teología y ejerce de regente hasta 1248, cuando viene trasladado a Colonia para dirigir el nuevo Studium de la Orden erigido bajo su dirección en esa ciudad. Alberto deja su impronta por donde pasa. Es un genio excepcional. Se define a sí mismo como curiosus experimentator, y en realidad nada escapa a su mirada observadora. “Todo el mundo es teología para nosotros, porque en todo contemp1amos la gloria de Dios” [48] afirma. A lo largo de su vida Alberto dedicó gran atención a las ciencias naturales y rodeado del equipo de dominicos que trabajaban con él, hacía continuas experiencias y dilataba el campo de las ciencias. Existe una tradición bien antigua que le atribuye la creación del primer “robot” de la historia, un ingenio que era capaz de abrir la puerta cuando alguien le venia a visitar, saludaba dando la mano y diciendo Guten Tag. Son abundantes los descubrimientos realizados por él y muy numerosas sus contribuciones al desarrollo de las ciencias físico-químicas. Su lema era buscar la verdad de las cosas en el trabajo de equipo: “in dulcedine societatis quaerere veritatem” [49] . También extendió su curiosidad durante toda la vida al campo de la filosofía, y se creyó llamado a comunicar a estudiantes y estudiosos lo que había encontrado en Aristóteles, explicando a los latinos todas las partes de su filosofía: “Nostra intentio est omnes dictas partes -physicam, metaphysicam, et mathematicam, facere latinis intelligibiles” [50] .

En realidad mantuvo a lo largo de toda su vida este admirable programa cultural. El Comentario a la Física lo escribe a lo largo de 30 años. Hoy se puede seguir en el ms. original su grafía menuda y puntillosa, que va cambiando conforme avanza la edad del escritor. Estimaba a Aristóteles, pero reconocía sus límites humanos, y su posibilidad de errar como cualquiera de los hombres [51] . Tiene la convicción de que para ser buen filósofo hay que conocer a fondo no solo a Aristóteles sino también a Plafón [52] . Desde estas convicciones desarrolló su magisterio. En Colonia explicó la Ethica de Aristóteles y el tratado De divinis Nominibus de Dionisio el Aeropagita. Tuvo la fortuna de que estos cursos fueran transcritos por el mejor de sus discípulos, Tomás de Aquino, y en su original hayan sido trasmitidos hasta nosotros. Al mismo tiempo cultivaba los estudios de la Escritura y de la teología.

Corresponde a esta actitud de acogida de la filosofía la fama de filósofo consumado que tuvo desde muy temprano entre los coetáneos. Por vez primera se usa el nombre de filósofo, para aplicado a un profesor en las escuelas cristianas. Siger de Brabant lo dice bien claro: Praecipui viri in Philosophia, Albertus et Thomas. El Franciscano Roger Bacon, reconoce los méritos de Alberto y lo describe como uno de los sabios de su tiempo, con autoridad indiscutida en los temas de filosofía: “Iam aestimatur a vulgo studentium, et a multis quae valde sapientes aestimantur et a multis viris bonis, licet sint decepti, quod iam Philosophia data sit Latinis, et composita in lingua latina, et est facta tempore meo et vulgata Parisius, et pro auctore allegatur compositor eius. Nam sicut Aristoteles, Avicenna et Averroes allegantur in scholis, sic et ipse: et adhunc vivit, et habuit in vita sua auctoritatem quod nunquam homo habuit in doctrina, nam Christus non pervenit ad hoc et ipse reprobatus fuerit cum sua doctrina in vita sua” [53] . El elogio es rotundo. Bacon confirma que se está cumpliendo lo que Alberto deseaba: que los latinos conozcan en su lengua la filosofía de Aristóteles y de sus mejores comentadores.

La intuición de Alberto en el campo de la filosofía fue acertada. El creyó que era preciso pasar de la fase de recelos, a la fase de estudio profundo y desinteresado, no tanto para combatirla como por el amor de la verdad y de la realidad. La filosofía es un camino de la humanidad y de la inteligencia que busca la verdad. Por ello todos los pensadores son dignos de estudio si aportan algo a la verdad. En vez de prohibiciones se requiere hacer un examen a fondo de las doctrinas de los filósofos y de su aportación a la conquista lenta y dolorosa de la verdad. Alberto ha comprendido la urgencia cultural de su tiempo: realizar la síntesis del saber en una armonía con la verdad revelada. Para poder lograr esa síntesis se requiere conocer las ciencias profanas, penetrar a fondo en las ciencias y la filosofía, estudiarlas desinteresadamente en sí mismas, y luego tratar de incorporarlas a la sabiduría teológica, a cuya luz es posible purificarlas cuando discrepan de la verdad revelada. La filosofía presta así el mejor servicio a la causa de la verdad [54] .

Este grandioso y acertado proyecto de Alberto no se llevó acabo sin tiempo y sin resistencia. Alberto mismo se hace eco de la oposición que encuentra dentro y fuera de la Orden cuando se trata de la filosofía. En su comentario a las Epistolae B. Dinysii deja escapar duras acusaciones contra quienes se oponen a la acogida de la filosofía. Se trata de un texto célebre que ha llamado la atención por la crudeza de las expresiones y por la ambigüedad que encierra:

“Quamvis quidam qui nesciunt, omnibus modis volunt impugnare usum philosophiae, et maxime in Praedicatoribus, ubi nullus eis resistit, tamquam bruta animalia blasphemantes in iis quae ignorant” [55] .

Está claro que Alberto se encuentra molesto y manifiesta una cierta exasperación frente a quienes se oponen al uso de la filosofía. No es totalmente claro quiénes son estos opositores. El texto admite dos interpretaciones diferentes. Los que se oponen pueden ser de fuera de la Orden, o pueden ser los mismos dominicos, conforme se entienda la relación de quidam con el usum philosophiae. Una lectura benigna puede entender el texto en el sentido de que hay ignorantes atrevidos y osados que tratan de impedir el uso de la filosofía de modo especial a los dominicos. Sería una oposición que venía de fuera de la Orden. Esta lectura tiene apoyo en el ambiente de Paris en los años en que Alberto enseña allí. En uno de sus panfletos el célebre Guillermo de Santo Amor escribía: “Veri apostoli non intendunt nec innituntur rationibus logicis aut philosophicis. Illi ergo praedicatores qui huiusmodi rationibus innituntur, non sunt veri apostoli, sed pseudoapostoli” [56] . Con Guillermo de Santo Amor estaban de acuerdo sus numerosos discípulos. Esta interpretación es la que propone Mandonnet [57] .

Pero el texto admite una segunda lectura. Se puede entender que son los dominicos quienes impugnan el uso de la filosofía y se oponen a su estudio y aplicación al servicio de la teología. En este sentido Alberto haría alusión a la Constitución y las interpretaciones de esa prohibición persistente. Se lamenta que sus hermanos no entiendan la importancia que tiene la ciencia y la filosofía en la cultura cristiana. Los llama "bestias", y estima que el número de ellos es grande. Por esta interpretación se inclinan Gorce, Chenu y Gauthier, el cual estima que, bien miradas las cosas, ésta es la única posible, porque el texto añade que entre los predicadores “nullus eis resistit” [58] . En la Orden una defensa a ultranza del saber profano tenía que resultar sospechosa a quienes no lo habían asimilado y no estaban capacitados para digerirlo por falta de preparación adecuada. El mismo Alberto tiene que ocuparse de purificar esa filosofía que afirma la eternidad del mundo y desconoce la creación, por corregir la antropología averroista que proclama la unidad del entendimiento, y tantas otras afirmaciones incompatibles con la fe cristiana.

Lo genial en Alberto ha sido la comprensión del problema en todo su alcance cultural, el uso del criterio de apertura a toda verdad sobre el mundo y la realidad, con una infinita curiosidad. Desde esa perspectiva pudo realizar su tarea docente de teólogo, de pastor, de pensador cristiano y dejar a la posteridad una enciclopedia científico-filosófica que era obra de un genio.

Con la obra de Alberto la etapa de acogida de la filosofía en la Orden quedó consolidada. Su autoridad doctrinal fue muy grande. Los estudios científico-filosóficos en adelante se consideran valiosos, en sí mismos y un camino hacia la verdad de las cosas. Un signo elocuente es que los Capítulos generales tienen que llamar la atención para recordar a los frailes el primado de la teología en los estudios dominicanos [59] .

La tarea iniciada por Alberto con la acogida de la filosofía fue llevada a cabo por su discípulo Tomás de Aquino. El influjo de su pensamiento resu1tó decisivo con el andar del tiempo. Los méritos de su obra son más conocidos y nos ahorran una larga exposición. Para nuestro propósito basta hacer mención de los puntos más salientes de su notable contribución. Estos pueden ser reducidos a tres: el itinerario de Tomás de Aquino en el campo de la filosofía, su convicción del servicio que la filosofía puede prestar a la teología y la nueva legislación de la Orden que cambia la prohibición anterior por una obligación de estudio de la filosofía en la formación de los frailes.

Tomás de Aquino puede ser contado entre los que llegaban a la Orden con un conocimiento muy preciso del saber filosófico de su tiempo. Su formación en la niñez, adolescencia y juventud fue afortunada. Pudo iniciarse en las artes del trivium y del quadrivium durante los años de su oblatura en Montecasino. Al salir del monasterio fue acogido en el Studium generale que Federico II había erigido en Nápoles. Desde 1239 completó los cursos de artes y tuvo la oportunidad de conocer directamente la obra de Aristóteles. El biógrafo Pedro Calo estribe que “Tomás aprovechando mucho en poco tiempo con el Maestro Martín, fue confiado al maestro Pedro de Irlanda, el cual le enseñó la lógica y las ciencias naturales” [60] . La moderna investigación ha seguido la pista de estas sencillas y pobres referencias de los biógrafos medievales. Grabmann ha encontrado huellas de la enseñanza de Pedro de Irlanda en el ms. Vat. Lat. 5989, que contiene algunos comentarios y hasta una disputa delante del rey de Sicilia Manfredo [61] .

La Universidad de Federico II no conocía las prohibiciones de Paris en relación con la cultura pagana. Más bien se había erigido en antítesis con los estudios pontificios y era un centro de encuentro de las diversas culturas. La filosofía tenía ya su puesto con la introducción de la obra de Aristóteles y de sus comentadores árabes. Tomás pudo iniciarse en Nápoles en el estudio de la física y de la metafísica. Desde el año 1239 a 1244, el joven Tomás asimiló buena parte del pensamiento de Aristóteles, no solo en la escuela universitaria napolitana, sino también en la soledad forzada de los días de encierro familiar en Roccasecca y Montesangiovanni. Hay indicios de que sus reflexiones se han plasmado en los primeros opúsculos de su fecunda pluma: los tratados De fallaciis y De propositionibus modalibu [62] .

El estudio de la filosofía se prolongó en Paris a partir del año 1245, bajo la dirección de Alberto, que es allí maestro regente de teología, y alguno piensa que puede haber frecuentado también la Facultad de Artes de la universidad de Paris, basado en la carta que a su muerte la Universidad escribe a la Orden recordando que le pertenece su gloria por haber sido educado en ella, siguiendo el curso de la Ethica y De anima de Aristóteles [63] . A partir de 1248 Tomás acompaña al maestro Alberto en el nuevo Studium de Colonia, y bajo su dirección profundiza en el conocimiento de la obra de Aristóteles y de los libros de Dionisio el Aeropagita. Su capacidad de asimilación queda bien patente en la trascripción de los cursos de Alberto, cuyos manuscritos se conservan [64] , aunque mutilados y dispersos como reliquias [65] . Cuando Tomás vuelve a Paris para iniciar su trabajo de Bachiller Sentenciario en 1252 tiene bien asimilada la filosofía griega tal cual se conoce en su tiempo. Tomás ve en Aristóteles al Filósofo por antonomasia. Los filósofos son los comentadores griegos y árabes, sobre todo Avicena y Averroes. En ese mismo año ya da pruebas de su talento filosófico y de la asimilación que ha hecho de la filosofía en sus tratados De principiis naturae y De ente et essentia, escritos para ayudar a los hermanos que estudian teología. El interés por la filosofía irá aumentando con los años. Los comentarios a las obras de Aristóteles proceden en su mayoría del periodo segundo de su estancia en Paris, como respuesta a la deformación del pensamiento del Filósofo por obra de los averroístas. Algunos de esos comentarios quedan incompletos, interrumpidos por la muerte. En su reflexión filosófica Tomás ha recogido todos los hilos de la mejor tradición, la platónica, la aristotélica, la agustiniana, la de los pensadores medievales. No se propuso nunca hacer una síntesis de filosofía, pero en realidad la ha elaborado de modo genial. Los estudios históricos del s. XX han puesto de relieve los dos extremos de su pensamiento: la profunda asimilación de las fuentes, y la creatividad de su genio singular.

Tomás logró una filosofía peculiar, original, hasta hoy no superada, que culmina en su noción del ser como acto. Desde esa cima se puede dar razón del ser y de los entes, de la unidad y de la diferencia, de Dios y del mundo, en los límites en que se mueve la humana inteligencia. La filosofía es la obra de la razón humana, una obra de sabiduría que está llamada a descubrir el orden existente en lo real y a ser principio del orden que depende de la inteligencia en su propio acto y en los dominios de las demás potencias [66] . La filosofía de Tomás se inspira en Aristóteles, pero asume también el núcleo del platonismo y de las diversas filosofías del pasado [67] .

Tomás de Aquino coincide con Alberto en prestar atención a la filosofía en sí misma, por el valor de verdad que encierra. Pero no ha creído que su vocación dominicana tuviera que limitarse a ser un filósofo. Pocas veces ha hablado de sí mismo, de su vocación y de sus proyectos. Una de ellas, quizá la más expresiva, es la del principio de la Summa contra Gentiles, cuando confiesa que ha asumido el officium sapientis y todo su anhelo es poder hablar de Dios como teólogo, dar a conocer la verdad de la fe católica y eliminar los errores contrarios [68] . Tomás sé siente muy a gusto con su vocación dominicana, y en ella con su oficio de teólogo. Para lograr ese propósito tiene que recurrir también a la razón humana. Compete a esta descubrir la verdad sobre Dios, en quien se dan cita todas las otras verdades. Sobre el misterio de Dios el hombre alcanza dos órdenes de verdades, o un doble modo de la verdad: uno a medida de la razón humana, otro por encima de ella. A este orden solo se llega por la fe. Pero Tomás abriga la firme convicción de que entre ambos órdenes no puede haber contradicción: porque los principios que iluminan el camino de la razón son evidentes, porque lo que tenemos por naturaleza procede el autor de la misma; porque si fueran contradictorios el entendimiento humano no podría dar un paso; porque Dios que es autor de la naturaleza, es quien revela las verdades sobre sí mismo. Al teólogo compete encontrar la armonía entre la razón y la fe, entre las verdades que son propias de la filosofía y las que pertenecen a la revelación. La razón humana es capaz de alcanzar la verdad de las cosas y por ellas también algo de la verdad de Dios. Por eso el conocer las creaturas ayuda a descubrir el misterio de Dios, su sabiduría, su poder, su amor. Conocer la obra de Dios en el mundo es un modo de destruir los errores que el hombre se forja cuando trata de conocer a Dios. Ignorar las creaturas es ignorar también a Dios de quien proceden. Por ello es preciso desarrollar la razón humana y su capacidad de conocer las cosas. Tal es el oficio del filósofo y de la filosofía.

Tomás distingue bien el oficio del filósofo y el del teólogo: aquel considera las cosas en sí mismas, éste en cuanto proceden de la primera causa. La filosofía humana está llamada a prestar un servicio a la teología. Y así como todos los conocimientos de la razón se subordinan a la metafísica, así todo el saber de la filosofía se somete a la verdad más alta de la fe y la revelación [69] .

Tomás no solo tuvo desde el principio una idea clara de su oficio de teólogo, sino que la expuso de modo genial en la primera de sus pruebas de acceso al magisterio, en la inceptio de 1256, conocida por las primeras palabras Rigans montes [70] . En ella indica que toda verdad viene de Dios a los hombres y es un camino para que los hombres vuelvan a Dios. El doctor tiene que ser sabio, inteligente, humilde. En los Comentarios a Boecio, a Aristóteles, y de modo mucho más conciso y claro en la primera cuestión de la Summa, Tomás dejó bien claro que la “sacra doctrina” es la suprema sabiduría a la cual todo queda subordinado. La filosofía le presta un servicio ancilar, que resulta útil por nuestra condición humana, de suyo es limitada y deficiente para conocer la plenitud de la verdad en sí misma. La “sacra doctrina” es de suyo suficiente, es autónoma, pero se puede servir de las disciplinas filosóficas, no por necesidad sino para mayor manifestación de lo que trasmite. La teología es una verdadera ciencia, más bien una auténtica sabiduría, que recibe sus principios de la ciencia de los bienaventurados. La razón humana tiene que ayudar a la comprensión de las verdades de fe, para que ésta no solo afirme de algo que es verdad sino el modo cómo es verdad. Solo cuando se llega a ese proceso interior se produce la ciencia. La filosofía, obra de la razón, entra como auxiliar en este ejercicio del teólogo y, al prestar esta ayuda, queda dignificada [71] .

Esta concepción del servicio que la filosofía, como obra de la razón puede prestar a la teología, puesta en práctica en la obra de Tomás y expuesta de muchos modos en los diversos tratados, logró tener acogida y pasó a la legislación de la Orden en el Capítulo general del año 1259, tenido en Valenciennes [72] . Tomás de Aquino no era capitular, pero fue invitado como miembro de una comisión de estudios, integrada por cinco maestros: Bonhomme, Fiorenzo de Hesdin, Pedro de Tarentaise, Alberto Magno y el mismo Tomás. Presidía el Maestro de la Orden Humberto de Romans. La comisión recibió el encargó de redactar una cierta ratio studiorum, la primera de este género en la historia de la Orden. La Comisión llevó a cabo su cometido con una competencia indiscutible. En la nueva Ratio se refleja la situación cultural y se da una orientación apropiada a la vocación de estudio y del cultivo de la teología de la Orden.

La comisión llevó a cabo su cometido legislando, con normas de orientación para la Orden. Trató de hacer una promotio del estudio en la Orden a base de medidas concretas. La novedad de la Ratio, que atañe a nuestro propósito de conocer la incorporación de la filosofía en los estudios de la Orden para que sirva a los estudios de la teología, es la decisión siguiente: Item: Quod ordinetur in provinciis que indiguerint aliquod studium artium [vel aliqua] ubi iuvenes instruantur.

Todo el texto de la ratio capitular merece un atento examen para conocer la orientación y la vitalidad de los estudios en la Orden. Las normas de la Rano se extienden a todas las instituciones y personas de la Orden afectadas por el estudio. Hay referencias a la Orden, a las provincias, al Estudio General, a los regentes del Studium, a los Visitadores que la Orden nombra para los estudios, a los lectores, y una mayor parte se refiere a los estudiantes. El texto no mantiene el orden lógico, como si las diversas ordenaciones hubieran ido saliendo al calor de la reflexión sobre la situación de los estudios y teniendo a la vista la Constitución primera de 1221.

Pertenece al Maestro de la Orden dar permiso para cursar los estudios de licencia en Teología en París y proveer en las casas y provincias de lectores competentes.

A los capítulos provinciales se les encarga que cuiden de vigilar la marcha de los propios estudiantes en los estudios generales. A los provinciales se les advierte que seleccionen los jóvenes aptos para los estudios y traten de favorecer su promoción; si en todos los conventos no puede haber lectores, cuide el provincial de llevar a los jóvenes a otros conventos donde puedan instruirse convenientemente. Si no hay lectores que puedan leer publice, cuiden de que haya lectores que den lecciones privadas, expliquen la historia o los casos de conciencia, de modo que no estén los frailes ociosos.

Los Studia generalia de la Orden requieren frailes moderados, aptos para el estudio, y han de tener suficientes lectores, repetidores y bachilleres que ayudan a los lectores. Se da gran importancia a los visitadores en la promoción del estudio. Son ellos los que tienen que indagar acerca de los jóvenes aptos para la vida intelectual, y cada año lo deben indicar al capítulo provincial. Su oficio tiene que ir de acuerdo con el prior y el maestro de estudiantes. Han de tener solicitud para indagar sobre el comportamiento de los estudiantes, sobre su progreso en los estudios, y deben imponer castigos a los negligentes. Compete a los visitadores prestar atención a los lectores: qué enseñan cada año, cuántas cuestiones disputadas han tenido, y cuántas han determinado, qué conventos están faltos de lectores, qué defectos han encontrado. De todo ello deben dar cuenta al capítulo provincial y luego al general. También deben anotar cómo son tratados los estudiantes, y cómo se ha puesto remedio a las quejas y deficiencias.

A los lectores se exige que tengan la suficiente preparación, que se mantengan en su oficio de modo continuo, que no se les den ocupaciones que les puedan apartar de su trabajo, que tengan un bachiller que está a su servicio en las lecciones, que tengan repetidores que cuidan de hacer su oficio al menos una vez a la semana. Que a sus lecciones vengan todos, hasta los priores y los lectores vacantes. La función capital del lector en el convento y en el estudio se advierte en una de las ordenaciones que refleja por un lado la vitalidad de la orden y por otro la necesidad de encontrar formadores: Habiendo muchos conventos que carecen de lectores en las provincias, el maestro encarga que todos los lectores disponibles se pongan a disposición del maestro, quien los destinará por dos o tres años a los lugares donde son necesarios, in remissionem peccatorum suorum. Se pide que esto se haga cuanto antes.

De los estudiantes se ocupa la Ratio para promoverlos en los estudios: se les exige que se ocupen de su formación y no se distraigan con otras cosas, que no anden vagando por la ciudad, que no se les asignen apostolados en tiempo de lecciones, que sean castigados cuando no asisten a las lecciones, que lleven a las clases solo los libros pertinentes y no otros.

Todo ello se encuentra en el texto de la Ratio, que conviene transcribir aquí en apéndice por el peso que tiene en la orientación de los estudios, sin duda por influjo de los maestros de Paris, por la amplitud de miras del Maestro Humberto de Rornans, y por el peso doctrinal de Tomás de Aquino, en quien la Orden veía el modelo del teólogo eclesial [73] :

"Ad promotionem studii ordinamus quod:......

Lo que se discute no es una cuestión privada o de un tiempo concreto, sino lo que está en juego en este proceso es el rol de la razón humana y de su alcance cuando se trata de servir la causa de la verdad total y por ello también de la verdad revelada. Es cierto que los dominicos se han sentido llamados al examen de esta cuestión desde su vocación de teólogos. Esto en vez de ser un límite o un prejuicio, ha resultado una ventaja para la acertada solución. El filósofo muchas veces se encuentra ante situaciones sin salida. Tomás acogía al respecto un pensamiento de Maimónides, que le sale al paso repetidas veces: la razón humana es pobre en su alcance en una buena parte de los mortales. Porque de hecho las grandes verdades que dan sentido a la vida y de las cuales todos los hombres deben nutrirse son patrimonio de pocos, solo las conocen a través de continuados esfuerzos durante mucho tiempo y con mezcla de errores: “a paucis, post longum tempus, cum admixtione multorum errorum” [74] . Ante esta situación límite los grandes pensadores han percibido una gran angustia existencial: “quantam angustiam patiebantur illa magni ingenia” [75] . Esta limitación podría inducir a algunos a despreciar la capacidad de la inteligencia humana en su camino y vocación hacia la verdad.

Tomás indica el camino para superar esta situación. A ello contribuye la aportación de la fe, que ayuda a la razón y suple sus deficiencias de modo que todos, en poco tiempo y con la máxima certeza puedan tener el haz de verdades requeridas para una orientación adecuada de la vida humana. La aportación de Tomás va más allá. Con Aristóteles él defiende que una verdad de las grandes vale mucho más que gran número de las pequeñas. La razón humana tiene poder para alcanzar la verdad: “Unde necesse est ad naturalem rationem recurrere, cui omnes assentire coguntur” [76] . Una aportación capital de Tomás de Aquino ha sido recuperar el valor de la razón humana en su camino hacia la verdad de las cosas. El hombre ha nacido para la verdad y para conocerla y poseerla ha sido dotado de inteligencia. La filosofía es la ciencia de la verdad, sobre todo de la verdad formal, principio y fuente de toda verdad [77] . Por ello la filosofía ayuda y sirve a la teología: para deshacer los errores contra la fe, para mayor comprensión de las verdades reveladas, y para hacer de la teología un saber sapiencial. Con Tomás de Aquino la filosofía ayuda al desarrollo científico del saber teologal. No se trata en teología solo de una saber de fe, sino de una ciencia subordinada a la scientia beatorum, y por ello de una ciencia rigurosa que tiene su proceso y llega a sus conclusiones sapienciales desde su propio objeto que es Dios mismo. Tomás de Aquino estima que entre los oficios del maestro en la sacra doctrina: legere, praedicare, disputare, este último tiene una cierta primacía, porque es el que lleva a una mayor comprensión de la verdad a la medida del hombre, no solo le enseña la verdad sino también le hace ver desde dentro el proceso de conquista de la misma. El uso de la razón lleva a investigar las raíces mismas de la verdad [78] .

Al final de esta exposición que es solo una muestra de las relaciones de la filosofía con la teología en el s. XIII, al advertir la aportación radical para la cultura de occidente y para el desarrollo consecuente de la filosofía por obra de los grandes pensadores de la Orden, queda bien patente la conclusión buscada para nuestro tiempo: el retorno a la confianza en la capacidad de la inteligencia humana, cuyo horizonte más allá del lenguaje y del mismo conocer, está en la trascendencia del ser, en los principios de alcance universal, en la comprensión del mundo, del hombre y de Dios. Desde esa base también hoy, como en el siglo XIII, podrá prestar un servicio a la sacra doctrina .

[1] STEENBERGHEN. F. Van. La filosofía nel sec. XIII, Milano 1972, p. 281.

[2] ALBERTO MAGNO, Physica, 1,1. edit, Col. IV, p.1.

[3] Cfr. Mc 6, 7-13; Mt 9,35-38; 10, 1-16; Lc 9,1-6; 10,1-12. etc

[4] Hch. 6,4.

[5] JORDAN DE SAJONIA. Libellus, n. 65.

[6] Const. 1221, prol: “Ordo noster specialiter ob praedicationem et animarun salutem ab initio noscitur institutus fuisse”.

[7] SALANHAC. Esteban De. De quatuor in quibus Deus Ordinem praedicatorun insignivi,. Ms-. Tol. Fol 7B

[8] Sobre la predicación dominicana y su novedad en la Iglesia, Cfr. H VICAlRE, Doninique et ses Precheurs, Ed. du Cerf, París, 1977

[9] ROMANIS. Humberto De, De Vita Regulari, 1, 50.

[10] SANTO TOMAS, QD, De opere manuali, Quod. VII. art. 2 ad 7: "Praedicatoribus enim non solum necessarium est ut habeant tempus liberum ab occupationibus, in quo praedicent, sed etiam in quo studeant: cum non habeant scientiam ex infusione sicut Apostoli, sed ex continuo studio".

[11] CELANO, Legenda bti. Francisci, 68-194

[12] Sobre el estudio Cfr. P. UPPINI, La vita quotidiana, EsD, p. 274-289. F. MARTINEZ, El estudio en la Orden de Predicadores, Studium,....

[13] ARlSTÓTELES, De Anima III, 432 al.

[14] SANTO TOMAS, STH, II.II. 186, Quodl. 1, art. 14.

[15] LOBATO. Abelardo., Introduzione a Tommaso d'Aquino, Le Questioni Disputate, ESD, 1992, vol. I. pp. 29-34.

[16] Legenda, 40: Cfr. P. LIPPINI, ibid. p. 279. (17).

[17] Constitutianes OP, 1221, TI, 28.

[18] SANTO TOMAS, Quodl. I, q. 7. art. 2. “Videtur quod aliquis qui potest saluti animarum curam impendere peccet, si circa studium tempus occupat... Dicendum, quod nullam iacturam temporis patitur qui quod est melius operatur docendo sacram doctrinam, vel quid ad hoc per studium se disponit”.

[19] HUMBERTO DE ROMANS, De regulari observan/ia, I, 476.

[20] Cfr. S. TUGWELL, Albert and Thomas. Selected writings, Paulist Press, New York, 1988. p. 28-35.

[21] Constitutiones Ordinis Praedicatorum II, 28, edit- AH TOMAS, IEUVEN, 1965.

[22] Constitutiones OP, 1228, IL 28. Cfr. H DENIFLE, Die Konstitutjonem des Predigerordens, von Jahre 1228, Berlín, 1885.

[23] H DENIFLE-E. CHATELAIN, Chartularium, I, 70. p. 11.

[24] H DENIFLE, Chartularium, pp. 79, n. 20.

[25] H DENIFLE, Chartulariun, 1, 143.

[26] G.G. MEERSSEMAN, In libris gentilium non studeant. L'etude des clasiques interdite aux c/ercs au moyen äge?, in "Italia medievale e umanistica", 1 Padova, 1958, 1-13.

[27] FRACHET. Gerardo De, VItae Fratrum, edit. B.M REICHERT, Lovanii, 1896. p.208-2010.

[28] HUMBERTO DE ROMANS, Opera, I, 272.

[29] M.M. DAVY, Les sermons universitaires parlsiens (1230-1231). Paris, 1231p. 84

[30] M.M. DAVY, Les sermons universitaires parlsiens (1230-1231), ibid p. 340-341.

[31] M.M. DAVY, ibid. p. 279.

[32] Cfr. MOPH, III, p.159, 174,209.

[33] MOPH, XX, p.49.

[34] TOMAS DE AQUINO, STH, I. Il, 109, 1 ad 1.

[35] JORDAN DE SAJONIA, Epistulae Beati Jordanis de Saxonia, edic. Walz, 1951, n. XXXII, p. 38_39.

[36] JORDAN DE SAJONIA, Epistulae, ibid. n. LVI, p. 67. y passim.

[37] Sobre el clima cultural de París hacia los años 1240. Cfr. F. VAN STEENBERGHEN. La

jilosojia nel seco, XIII, ibid. p. 112 ss.

[38] GERARDO DE FRACHET, Vitae Fratrum, IV, 1O.. Cfr, HUMBERTO DE ROMANS, Opera, edit- BERTHIER, ibid Praefatio. p. VII-VIII.

[39] HUMBERTO DE ROMANS, Expositio super Constitutiones FF.PP., XIII. Opera: De Vita regulari, edit- J. J. BERTHIER, Romae, 1889, vil. II, p. 42.

[40] HUMBERTO DE ROMANS, De Vita regulari, II,42. Edit. BERTHIER, 1899.

[41] Cfr. M GRABMANN, I divieti ecclesiastid di Aristotele sotto Innocenzo III e Gregorio IX, Roma, 1941, p. 87.

[42] HUMBERTO DE ROMANS, Expositio super Constitutiones, ibid p. 42.

[43] HUMBERTO DE ROMANS, Expositio Regulae Beati Augusuni, c. CXLIV. ibid vol. I. p. 435-439.

[44] HUMBERTO DE ROMANS, Expositio Regulae Beati Augusuni, ibid. c. CLXIV, ibi vol 1. p. 437-438.

[45] HUMBERTO DE ROMANS, Expositio Regulae Beati Augusuni, ibid. p.438-439.

[46] Cfr. Summae Magistri Rolandi Cremonensis o.p. liber tertius, ed. A CORTESI, Bergamo, 1962; O. LOTTIN, Roland de Cremone et Hugues de Saint-Cher, en "Recherches" 12 (1940) 136-143.

[47] D.E. SHARP, The “De ortu scientiarum” of Robert Kildwarby, en "The New Scholasticism" 8 (1934) 1-30. L.B. GILLON, L'amour naturele de Dieu d'apres RK, en "Angelicum", 1952, p. 371-379.

[48] ALBERTO MAGNO, Comm. in Mathaeum, 13, 35. Edit. Col XXI p. 412.

[49] ALBERTO MAGNO, Política, Epil.

[50] ALBERTO MAGNO, Phys. I. I.

[51] Cfr. S. TUGWELL, Albert and Thomas, ibid. p. 31.

[52] ALBERTO MAGNO, Politica, Epil.

[53] R. BACON, Opera, I, 30. Edit. BREWER.

[54] Cfr. S: TUGWELL, Albert and Thomas, Introduction, ibid. p. 3-129; F. VAN STEENBERGHEN, La filosofía nel seco XIII, ibid. p. 253-256.

[55] ALBERTO MAGNO, In Epistolas B. Dionysii Aeropagitae, XIV, 910.

[56] P. MANOONNET, Siger de Brabant, 2, I, 34.

[57] P. MANDONNET. Siger, I, p.34, nota 3.

[58] M. GORGE, L'essor de la pensée au moyen âge, 1933, p.120.

[59] Cfr. P. MANDONNET, Siger, I, p.34; Cfr. A MAIERU. Tecniche d'insegnamento, en "Le scuole degli Oridní mendicanti", Todi, 1976, p.308-321.

[60] PEDRO CALO, Vita, c. 40. Fontes, p. 20.

[61] M. GRABMANN, Magister Petrus von Hibernia, der Jugendlehrer des hl. Thomas von Aquin, München 1926.

[62] Cfr. J. A. WEISHEIPL, Tommaso d'Aquino, Milano, 1987, p. 17-20.

[63] Cfr. S. TUGWELL, Albert and Aquinas, ibid, p. 207.

[64] Napoles, Bib. Naz I, B, 54.

[65] Cfr. L.E. BOYLE, An autograph of St. Thomas at Salerno, en el vol "Littera sensus sententia" a cura di A. Lobato, Massimo, Milano, 1991 p.117.134.

[66] TOMAS DE AQUINO, In Ethic. Aristotelis, proemio.

[67] Cfr. A. LOBATO, La filosofía de Santo Tomás y su estructura dialógica, en “Angelicunm” 61 (1984) 63-95.

[68] TOMAS DE AQUINO, CG, l. 2, n° 9.

[69] SANTO TOMAS, CG, II, 4.

[70] Cfr. A LOBATO, El maestro en teología en el proyecto de Santo Tomas, en "Sapientia", 42 (1987) 177-198.

[71] TOMAS DE AQUINO, Quodl. IV, q.9. art. 3.

[72] Cfr. J.E. BOLZAN-AFRASBOCHI, Santo Tomás y los Capitulas Generales de la Orden de Predicadores, en "Sapienza", 29 (1974) 263-278.

[73] ACTA CAPITULORUM GENERALIUM, Edit. REICHERT, Roma, 1898, pp. 94-101.

[74] TOMAS DE AQUINO, CG, I. 4.

[75] TOMAS DE AQUINO, CG, III, 48.

[76] TOMAS DE AQUINO, CG, I. 2.

[77] TOMAS DE AQUINO, CG, I, l.

[78] TOMAS DE AQUINO. Quodl. IV, 9,3. Cfr. A. LOBATO, Introduzione generale a las QQ. Disputadas, ESD, Bologna, 1992, p.43-45.